El Mito y lo Racional

Ya es conocido el trabajo de Dodds sobre la relación entre los griegos y lo irracional. El problema con libros como éste no es el contenido en si, si no los presupuestos que manejan. A lo mejor no sea uno culpable de manejar tales presupuestos, pero están. De hecho, la misma categoría de “Racional” e “Irracional” sólo cabe en un contexto como el nuestro, donde los límites entre lo racional y lo que no están marcados por la lógica, la ciencia, y por que no, inclusive el “sentido común”. Si jugamos un poco a la filología, nos encontramos con que el término mythos ((O muthos, si te gusta transliterar la u siempre.)) no tiene el significado actual de mito (y por actual me refiero al que se maneja en la “vida cotidiana”). Es decir, no es un relato maravilloso, increíble, y por tanto ficticio sobre un acontecimiento en tiempos anteriores (y generalmente sagrados). Mythos, en su acepción original, es basicamente un relato.  Lo podemos encontrar como “discurso público”, “cuento”, “historia”, y varios significados más. Recién en tiempos de Platón (y sólo en ciertos contextos) se habla del mito como algo opuesto al lógos. Y aún así, en este contexto, el significado que se adquiere es distinto (Por ejemplo, pocas veces Platón desvalida el mito, si no que busca su significado oculto real, similar al comentador del Papiro de Derveni).

Hoy para nosotros, el mito es algo “irracional”, en tanto que está fundado en cosmogonías que no entendemos, en donde distintos “dioses” (esto ya es un elemento “irracional” para nosotros) congenian entre si, conspiran, actúan y todo con un grado de humanidad que no hace más que sorprendernos. Todo esto frente a también actos de creación y destrucción, muchas veces por capricho, que no hace más que sorprendernos.

Desde esta perspectiva, podríamos incluso celebrar que un sujeto como Tales haya concebido que el principio de todo era el agua. Frente a la Teogonía de Hesíodo, que mostraba a Cronos castrando a Urano, para que luego Zeus asuma el poder, y luego, tras otros actos que no es necesario mencionar, surjan los hombres, tenemos un producto meramente racional, basado en la investigación, la observación y la experiencia. Pero esta concepción es insuficiente.

El motivo esencial es no entender el funcionamiento de un mito. No es simplemente una historia arbitraria sobre la creación del mundo, el hombre, los seres, etc… el mito tiene cierta lógica, y para si mismo, es totalmente racional. Esto se confirma, o se prueba al menos, cuando vemos que las prácticas religiosas suelen estar asociadas a esos mitos, y se fundan sobre ellos. Dentro de ése sistema, el mito adquiere un rol central: Legitima y fundamenta prácticas religiosas, o “morales” incluso. No olvidemos que la Teogonía de Hesíodo sienta las bases para “Los trabajos y los Días”. Las prácticas gnósticas basaban el alcanzar la gnósis, también en cierta explicación mítica (la caída de Sofía y la posterior creación del mundo por parte del Demiurgo), y que incluso las prácticas cristianas (hoy en su mayorías casi sin sentido y mantenidas sólo por la tradición) se fundaban en “mitos” de la misma forma. Ejemplos así hay en la mayoría de las culturas² ¿Por qué es mas “racional” creer en uno u otro? La única idea que tengo para aceptar eso, es el mundo en donde uno vive. Un griego pagano estaría igualmente de sorprendido frente a las prácticas cristianas, como a la inversa. Esto en la antigüedad tardía sucede todo el tiempo: Celso ataca a los cristianos, y Orígenes responde. Plotino despotrica contra los gnósticos, y estos también tienen ciertas respuestas.

Una deficiente comprensión del rol del mito, que no puede ser separado de las prácticas religiosas, nos lleva a verlo de manera sesgada, como un “relato en si” que debe ser desvalidado por su carácter “irracional”. Claro, frente a la física y astronomía moderna, para nosotros poco tiene que hacer el Enuma Elish o el Popol Vuh. Pero también (siguiendo la misma lógica) el Génesis, y sin embargo los creacionistas no paran de demostrar que esto no podría ser así. Los límites de lo racional y lo irracional, incluso con definiciones sumamente vagas de tales categorías, termina siendo, paradójicamente, irracional (o al menos “poco racional”). Pero eso sería realizar anacronismos y descontextualizar cosas que no deben pensarse así. El mito adquiere un funcionamiento dentro de su contexto en donde es válido, que no debe olvidarse.

En algunos círculos órficos, la fundamentación del “modo de vida órfico” se daba en el famoso mito de la fulminación de los Titanes por Zeus. Este relato, en donde Zeus, por el desmembramiento de Dioniso, fulmina a los titanes, y de las cenizas se crea al hombre (y es “hijo de la tierra y el cielo estrellado”), fundaba las prácticas órficas tipicas, como la purificación, y ésto garantizaba la posterior recompensa del iniciado de una buena vida post-mortem (frente a la desgracia de perecer en el Hades para volver a reencarnar). El mito adquiere sentido cuando se lo sitúa en su contexto, y en ese contexto, incluso tiene un rol central. Uno entonces podría desvalidar las prácticas religiosas, o incluso “la religión en si” como irracional. Fuera de que esto es un error de conceptos, el punto aquí es distinto.

¿Es irracional el mito? Puede serlo para nosotros, pero los elementos interiores al mito, y los que dependen de él (por ej, prácticas o cultos) adquieren una lógica interna. El mito no es un invento arbirtrario, y tampoco es (como unica causa) una explicación “mitica” de acontecimientos que no se pueden explicar. Podría serlo, pero no en su totalidad: El mito es una explicación. Debemos quedarnos con eso. La explicación de cierta cultural, sobre ciertos tópicos. Y que, dentro de ciertos contextos, esto es racional.

Frente a éste contexto, el pasaje del mythos al logos debe al menos ser repensado. Así como hay elementos racional en el mito, va a haber elementos irracionales en el lógos. Esto me propongo desarrollar en la siguiente entrada de este tema.

Ahora intentaré recapitular algunas cuestiones: En primer lugar, no creo que debamos deshechar la categoría de “racional” o “irracional”. Simplemente opino que funcionan según el contexto en el que se apliquen. Y aún así sus limites siempre son difusos. Es fácil ver los extremos, pero hay toda una serie de entramados que es necesario ver y analizar detenidamente. Incluso frente a estos pasajes, no deberíamos celebrar tanto el pasaje del mythos al lógos, porque tal pasaje es cuando mucho, repensable. Podríamos decir que Tales es más “racional” que Hesíodo. ¿Qué significaría esto? Ambos relatos desde nuestra perspectiva son tan falsos como nos parecen. Tales podría haber observado y experimentado todo, y aún así asumió un principio que en Hesíodo también se da. ¿Y respecto a los elementos irracionales? No olvidemos que Platón introduce el tema del alma siempre acompañado de un contexto mistérico, por no decir órfico. Y no descalifica los mitos, si no que se vale de ellos y los aplica en su juego. En su propia lógica.

La categoría de “Mito” es bastante más tardía de lo que pensamos, y tiene su significado principal en este contexto. Hoy, en occidente, donde la razón parece ser un bien sí, la creación de un concepto como “mito” es enteramente racional e irracional al mismo tiempo.

1. R Buxton (ed.), From Myth to Reason?: Studies in the Development of Greek Thought. New York: Oxford University Press, 2002.
2. Donde recomiendo realmente, más allá de muchas críticas, el trabajo de Mircea Eliade: El mito del Eterno Retorno.

Repasaré entonces, a modo de introducción general, algunos puntos principales de este atomismo, a fin de ver su constitución general que podemos estudiar a través de los fragmentos que tenemos.

Decir que el atomismo nació y murió con Demócrito y Leucipo es falso. Primeramente, el otro “gran” atomista no es nada mas ni nada menos que Epicuro, sobre el que hablaré en otra entrada. Pero también hay varios “atomistas” ocultos. El autor del Papiro de Derveni (contemporáneo a Sócrates) habla de “partículas minúsculas” (memerisména)¹ siguiendo al filósofo Diógenes de Apolonia. Y a su vez, los Megáricos (contemporáneos a Sócrates y Platón) hablaban de ameres que eran similares a los átomos de Demócrito, pero no iguales. Con esto ya adelanto las futuras dos (o tres, depende la extensión) entradas sobre el tema: Por un lado, el atomismo del Papiro de Derveni y el de Diógenes de Apolonia también, mas el de los Megáricos, y por otro el de Epicuro.

Los atomistas, como dije, suelen ser relegados o vistos aparte de la corriente general de la filosofía antigua. Su teoría, como dije, era muy “exótica” y no fue bien recibida por todos. Podríamos decir que salvo el autor del Papiro de Derveni y Diógenes de Apolonia, que fusionaron los elementos propios de Anaxágoras y el Atomismo, y algun otro caso que me olvido, el atomismo era una de esas teorías que “amas u odias”, tanto como las eidos de Platón.

Comencemos pues, este primer repaso del atomismo, como dije, centrandome en la figura de Demócrito, aunque trayendo testimonios de Leucipo para acompañar la exposición².

El atomo de Demócrito y Leucipo

Empecaré con un fragmento clave, pues resume bastante bien por un laod la constitución del cosmos, y la constitución del átomo:

Principio de todas las cosas son los átomos y el vacío; todas las otras cosas son objeto de opiniones… Las Cualidades son por convención; por naturaleza sólo hay átomos y vacío.
(D.L. IX 44-45, DK 68A1)

El kosmos está compuesto por átomos y vacío. Ontológicamente, como otros fragmentos sugieren, los átomos es el ser, y el vacío el no ser. Todo lo que no esté ocupado por átomos, es vacío, no ser:

Leucipo y su compañero Demócrito dicen que son elementos lo pleno y lo vacío, a los que denominan, respectivamente ser y no ser: lo pleno y lo sólido es el ser, en tanto que lo vacío y raro es el no ser … éstos son, pues, causa de los entes, en el sentido de la materia.
(Arist. Met I 4, 985b, DK 67A6)

Si bien hay discusión sobre si Demócrito y Leucipo, podrían haber utilizado el término “elemento” (stoikhea), si podemos aceptar que el testimonio de Aristóteles se condice con las líneas generales del atomismo.

El átomo es ser, y el no ser vacío. De la unión y colisión de éstos átomos, surgen los entes. Las cualidades de los entes (aquello que percibimos), son por convención, lo unico que hay (en tanto real), son átomos y vacío.

Cabe destacar que el no-ser de los atomistas es distinto al no ser que instauró Parménides. El vacío es tan real como los cuerpos (esto lo atestigua Aristóteles en la cita que expuse, donde entre parentesis dice: “El ser no es en mayor medida que el no ser, porque tampoco el vacío es menos real que el cuerpo”). El vacío no es en contraposición a lo pleno, los cuerpos, pero en tanto que es vacío, existe.

Con ésto podemos ya saber que realmente lo único que hay son átomos y vacío. Ya sabemos que el vacío es aquel espacio en donde los átomos interactúan, en tanto que no hay átomos, hay vacío. Ahora pasemos a examinar el átomo:

Los partidarios de Leucipo y Demócrito, que llaman átomos a los cuerpos primeros y pequeñísimos…
(Simpl. Fis. 36,1, DK 67A14)

Como el mismo nombre lo índica, los átomos son aquellas particulas indivisibles. Los átomos constituyen el ser.  Los atomos van a tener tres diferencias entre si, lo que va a  permitir explicar las diferencias que existen entre los entes, y la diversidad de sus cualidades:

Afirman en efecto (sc. Sobre la diferencia de los átomos), que esas diferencias son tres: figura, orden y posición, pues dicen que el ser se diferencia únicamente por “estructura” (rhythmós), “contacto” (diathigê) y “dirección” (tropê)…
(Arist. Met I 4, 985b, DK 67A6)

La “estructura” sería aquello que designa una característica propia de cada átomo, algo que Aristóteles traduce como “figura” (skhêma). Como bien dice él, A difiere de N por la figura. El “contacto” sería, al contrario de la estructura, una porpiedad que exhibe el átomo en relación con otros. Por ej, AN difiere de NA por el contacto. Por último, “dirección” (Que Aristóteles traduce por “posición” (thésis), I difiere de H por su posición. La figura es la única propiedad esencial del átomo, pero lo es en tanto que le es propio a cada átomo. No debemos tomar esta propiedad como una ousía al esitlo Platónico o Aristotélico. Es para mi viable suponer que debe haber alguna diferencia “esencial” entre cada átomo para explicar las diferencias y la diversidad. Contacto y Dirección son diferencias relativas, en cambio la Estructura es la única propiedad que puede tener un átomo.

Los átomos entonces, pueden ser de diversas figuras, o incluso de tamaños. Aecio nos dice que según Demócrito podría haber átomos del tamaño del mundo. Este problema (por ejemplo, Aristóteles bromea diciendo que un átomo podría destruir su casa), es resuelto luego por Epicuro, quien mantiene que la diferencia entre átomos excede el plano sensible y un átomo no puede ser percibido por los sentidos. La “magnitud” (tamaño), sería entonces la otra cualidad esencial  a cada átomo. Podríamos pensar que tanto tamaño como figura son en efecto, las únicas propiedades esenciales del átomo.

Con esto podemos dar un resumen general de los átomos:

Primero, son identificados con el ser, en tanto que son el principio último de los entes. Por tanto, son indivisibles. Hay infinitos átomos, de infinitos tamaños y de infinitas figuras.

Por otro lado, las únicas propiedades inherentes a cada átomo son la figura y la magnitud. Las cualidades (por ejemplo, la temperatura, o el color, etc…) son “objetos de opinión” y formados por convención. Los átomos de Leucipo y Demócrito NO tienen cualidades.

También los átomos se relacionan entre sí, permitiendo diferenciarlos por posición y por contacto.

El Intelecto y la Percepción de los átomos

Ahora debemos analizar otro hecho: ¿Cómo forman los átomos entre sí, aquellos entes que percibimos?, y la otra pregunta: ¿Cómo podemos percibir nosotros esos cuerpos?

La primer pregunta está contenida en un testimonio de Simplicio:

Estos átomos, que en el vacío infinito están separados unos de otros (…), se desplazan en el vacío y, al encontrarse unos con otros, entran en colisión. Algunos rebotan al azar; otros se enlazan conforme a la simetría de sus figuras, magnitudes, posiciones y órdenes y se mantienen unidos, dando así por resultado la generación de los compuestos.
(Simpl. Del cielo 242, 15, DK 67A14)

La formación de los “compuestos” está dada por la colisión de los átomos. Estos se mueven y desplazan por el vacío, formando compuestos. Algo interesante de notar es que éste movimiento es libre. Es decir, es un movimiento mecánico y no teleológico. No hay un dios detrás moviendo y formando los átomos. Los átomos se desplazan y colisionan por azar.

En base a éstas colisiones, podrían formarse diversos mundos. En efecto, para los atomistas podría haber (y hay) infinitos mundos, ya que los átomos están en constante colisión sobre un espacio (vacío) infinito. Estos mundos son generados y corruptibles (como dice Diógenes Laercio en IX 44). La cosmología y meteorología de los atomistas es bastante diversa y hasta “bizarra” en algunos momentos, si tomamos la explicación mecanicista que tienen. Pero no entra en el foco de este trabajo.

Prosigamos ahora, entonces, ver como podemos nosotros percibir las cosas. Demócrito identifica el alma con el intelecto, que también esta formado por átomos (de menor peso). La forma más alta de conocimiento es entonces, la del pensamiento (lo que equivale a ver más allá de las cosas, o entenderlas como un conjunto de átomos en constante colisión y movimiento). Pero para eso nosotros debemos primero percibir las cosas. La solución propuesta es la siguiente:

Democrito dice que ver es percibir reflejos provenientes de los objettos vistos. Este reflejo es la forma que aparece en la pupila (…) Y él (antes que él Leucipo, y después de los seguidores de Epicuro) sostiene que ciertas imágenes que fluyen e los cuerpos y que tienen forma similar a los cuerpos de los cuales fluyen (…) penetran en los ojos de quienes ven, y así se produce la visión.
(Alej. De Sens. 24, DK 67A29)

El sonido, según otros testimonios (A137 o A128), funciona de manera similar. Pero es necesario tener en cuenta que lo que percibimos como cualidades, son objetos de opinión. A esto va a decir Demócrito: “Por convención el color, por convención lo dulce, por convención lo salado, pero en realidad sólo existen átomos y vacío”.

Esto explica estas dos formas de conocimiento de las que decía yo. Pero quien mejor que el mismo Demócrito para explicarlo:

Hay dos formas de conocimiento, uno genuino, el otro oscuro; al oscuro pertenece todo lo siguiente: vista, oido, olfato, gusto y tacto; el otro, que se distinge de éste, es el genuino (….)
(DK 68B11)

El genuino proviene del intelecto, y el oscuro (que es válido, pero no como único medio de conocimiento, Demócrito nunca invalida el conocimiento sensible en su totalidad) de los sentidos. La oscuridad podría provenir de asociar las cualidades que son convención, a los cuerpos, y por tanto a los átomos.

Mucho queda por decir sobre el atomismo, pero el update se me hizo muy extenso. En un futuro puedo hablar más acerca de Leucipo y Demócrito. Pero creo que como introducción muy abreviada y superficial al atomismo, cumple su objetivo.

Los invito a comentar el artículo!

1. O “corpusculos”, según la traducción de Walter Burkert
2. Usaré las traducciones de Maria Ines Santa Cruz y Nestor Luis Cordero en Los Filósofos Presocráticos III, Biblioteca Clásica Gredos

Sea cual sea la razón, Heráclito de Éfeso es una figura prominente entre la filosofía antigua¹, y lamentablemente, nuestro conocimiento de él suele centrarse en su phýsis regida por ese lógos tan misterioso que ni siquiera debemos traducir, o su  misantropía general que tanto lo caracteriza.

Mi objetivo como primer artículo, es sencillamente mostrar un poco que podemos extraer de los fragmentos de Heráclito en torno a la religión, y ver que conclusiones se pueden obtener. El problema más general es ver si Heráclito critica a toda forma de religión, o si considera que sólo aquellos que practican la religión sin entender realmente lo que hacen, están completamente equivocados.

Una revisión de los fragmentos de Heráclito² nos ponen de manifiesto, como ya dije, una concepción de la religión bastante problemática. Un problema que tampoco debemos olvidar es quien cita a Heráclito y con que motivo. De hecho, una de las mayores fuentes que tenemos para conocer al oscuro, es Hipólito, quien en su tratado “Refutación de todas las Herejías”, mostraba las raíces del paganismo que combatía, y muchas veces se valía de Heráclito. Otra fuente, totalmente antagónica es la de Plutarco. Si bien la cantidad de citas que él hace es considerablemente menor a la de Hipólito, el Heráclito que él nos presenta es en algunos casos desconocido para Hipólito. Si sólo algunos libros que nos llegaron hasta hoy hubiesen sobrevivido, el Heráclito que conoceríamos sería totalmente distinto. Tampoco es necesario mencionar el supuesto libro que él escribió³. Si tuvieramos el acceso completo y directo, nuestra visión sería quizás antagónicamente distinta.

Lamentablemente no encontramos el libro en ningún lado, ni tampoco llegó hasta nosotros, como con casi todos los Presocráticos. Por tanto, nos tenemos que basar en esos fragmentos tan conocidos que tenemos de él.

Heráclito y la Religión de los Hombres

El primer aspecto que se presenta en torno a la Religión en Heráclito es el de cierta aversión hacia las prácticas de los hombres. Algunos fragmentos dan rápido testimonio de ello:

Se purifican en vano manchándose con sangre, como si uno, habiéndose metido en el lodo, con lodo se lavara. Éste daría la impresión de estar loco, si un hombre lo observara cuando obra de ese modo. Y ruegan a esas estatutas, como si alguien pudiera conversas con casas, sin conocer, respecto de dioses y hombres, quienes eso. (Fr. 5)

Podemos suponer que el sujeto debería ser “los hombres” (aquellos dormidos que referenciaba en otros fragmentos, como el fr. 19), y la crítica se dirige a que ellos piensan que por tener ciertas prácticas religiosas (comunes en grecia, como las purificaciones), tienen alguna forma de contacto o acercamiento con los dioses. El problema radica en que no entienden ni la naturaleza de las prácticas religiosas (como veremos a continuación), ni la naturaleza de los dioses. Actuar sin entender realmente lo que uno hace, es algo imperdonable para Heráclito.

Pero lo que tenemos que entender es que la crítica de Heráclito no apunta a la religión en si, o incluso a las prácticas religiosas. Si no precisamente a aquellos que no entienden lo que practican:

Pues si hicieran la procesión no en honor a Dioniso y cantaran un himno a las partes pudendas, se habría obrado muy desvergonzadamente. Mas el mismo es Hades y Dioniso, por quien deliran y celebran las Leneas. (Fr. 15)

Lo interesante de éste fragmento como apoyo a lo que dije arriba, es que la práctica (la procesión y el himno) resulta no siendo desvergonzada por hacerla en honor a Dioniso. De esta manera resulta correcta a los ojos de Heráclito, ya que es el mismo que Hades. Que puede significar ésto es un problema de interpretación. Pero para mi tiene alguna relación con la creencia de una vida post-mortem en Heráclito, que será un tema que trataré en la segunda parte de éste artículo.

Volviendo al tema en cuestión, las prácticas religiosas vuelven a aparecer en otro fragmento:

[¿Para quiénes precisamente profetiza Heráclito de Éfeso?] Para hechiceros nocturnos, magos, bacantes (bakhoi), ménades, iniciados; [a éstos amenaza con lo que está despues de la muerte, a ellos profetiza el fuego]. Pues lo que se consideran (nomizónema) misterios entre los hombres son celebraciones sacrílegas. (Fr. 14)

No parece víable atribuir a Heráclito la creencia de que los Misterios en si son celebraciones sacrílegas. Más sensato parece hacerle justicia al texto: Lo que los hombres consideran misterios, son sacrílegos. En consonancia con el fragmento arriba citado, podríamos decir que ciertamente lo que los hombres hacen es practicar sin entender:

[En efecto] no comprenden estas cosas la mayoría, cuantos se encuentran (con ellas), ni conocen, aunque las hayan aprendido…
(Fr. 17)

Si bien el fragmento no tiene relación directa con la religión, si está la idea de que conocer y comprender son dos estados de conocimiento que no son propios de la mayoría. Pueden aprender un rito religioso, pero ésto no significa que lo entienda. A fin de ver que es lo que debería entender el hombre para Heráclito, haré un breve repaso sobre lo divino en Heráclito.

Heráclito y Zeus

¿Tiene Heráclito una concepción de “Dios”? ¿Puede su lógos asociarse a éste theos? Son respuestas complicadas, aunque interesantes. Obviamente no agota aquí la solución, pero algunos fragmentos son sugerentes.

Anteriormente quedó dicho que lo impropio de la religión de los hombres era que la practicaban sin entender realmente ni las práctics, ni los dioses a los que profesaban veneración. Esta falta de entendimiento puede deberse a que ciertamente, hay que dar cierto paso gnoseológico para conocer realmente la naturaleza misma de los Dioses:

Lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus (Fr. 32)

Es interesante este pequeño fragmento, y realmente es muy sugerente. Zeus podría ser sólo un nombre de ese “uno sabio” (¿El lógos? ¿La phýsis?) que permanece oculto en su totalidad y que es tarea de cada uno poder descubrirlo:

La phýsis ama ocultarse (Fr. 124)

No me gusta traducir phýsis por naturaleza, mucho más en Heráclito. Por tanto prefiero dejar el término sin traducir. Dejando éso de lado, la relación con el Fr. 32 podría entenderse en consonancia con lo dicho en la primera sección de éste trabajo. Es necesario para que el hombre conozca realmente al dios, que dé ese salto gnoseológico. Que no asuma que Zeus es Zeus por lo que le dijeron, si no que entienda su verdadero significado. Quizás ese verdadero significado, es como dice en otro fragmento, “Que todas las cosas son una”.

Hay una diferencia esencial entre los hombres y los dioses, que es necesario reconocer en primer lugar:

Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas. Más los hombres han tomado éstas cosas como justas, aquellas como injustas. (Fr. 102)

Lo interesante de éste fragmento es que muestra las dos esferas, la humana y la divina, en oposición. Siempre a tono con Heráclito, existe una tensión incluso en este mismo ámbito. Quizás sea ese el trabajo del hombre al entender lo real. Poder asimilarse, al menos gnoseológicamente y momentáneamente, a lo que el dios le dice:

El señor, cuyo oráculo está en Delfos, no dice ni oculta, si no que da signos. (Fr. 93)

La relación entre los hombres y los dioses entra en tensión, en primer lugar porque los hombres no conocen la naturaleza misma de los dioses (o del dios), y en segundo lugar porque tampoco entienden lo que se les pude comunicar. Todo ésto converge y está en sintonía con las líneas generales del pensamiento de Heráclito, de ir más allá de lo aparente y ver aquello que se oculta, esa unidad inmanente que armoniza los contrarios en perpetua tensión, como la del Arco y la Lira.

Para terminar éste post, entonces, resta decir que la segunda parte versará sobre un tema más interesante quizás: ¿Hay en Heráclito una concepción de una vida post-mortem para las almas? ¿Qué se puede deducir de ésta existencia post-mortem en los fragmentos?

A los que llegaron hasta el final, gracias. Ya tengo varios drafts preparados. Esperen a la brevedad algo sobre Parménides, Platón, Orfismo, Gnosticismo y más sobre Heráclito.. y otras cosas más que conforme vaya pasando el tiempo ire dando forma.

Recuerden, están invitados a comentar éste artículo con sus opiniones (sean a favor o en contra), o preguntar, opinar, etc…

1. Y me atrevería a decir entre la filosofía en general
2. Utilizaré la traducción de Ramón Cornavaca (en Presocráticos: Fragmentos I, Ed. Losada, 2008), basicamente porque aparte de ser fiable, es una edición bilingüe con el texto de Marcovich, lo cual me simplifica muchísimo seguir el texto griego.
3. O como arguye Kirk, una colección de sentencias recopilada a posteriori de su muerte