Los textos y fragmentos que tenemos a nuestra disposición son problemáticos por varios motivos, pero hay un motivo que es central: No tenemos la totalidad (o ni siquiera una parte) del “contexto religioso” (es decir ese marco donde el texto adquiere lógica – véase mi entrada sobre Mythos y Logos -), tenemos que reconstruirla, no tenemos el acceso directo que un iniciado podría tener. Esto muy bien fue remarcado por ustedes dos.

Pero esta premisa metodológica no tiene que detenernos, por el contrario es un obstáculo que tenemos que tener en cuenta y ver como superar. Creo que esa es un poco la gracia del historiador de la religión, reconstruir ese contexto religioso al que un texto, un mito o un ritual se adscribía, y “traducirlo” (ya que operamos con categorías conceptuales distintas) lo más fielmente posible a nosotros, lectores modernos, que leemos un mito que tiene 2.500 años.

Si realmente Platón fue un adepto al orfismo, o si al menos tenía cierta afinidad por esta concepción monoteísta del kósmos en la que los dioses son una especie de manifestación de la voluntad divina, ¿eso no nos daría una buena pauta de por qué se enoja tanto con quienes atribuyen propiedades humanas a los dioses, como hace con los poetas en República, o con Eutidemo en el diálogo homónimo? Incluso el estatus de religión mistérica del Orfismo podría explicar por qué Platón no se explayaba tan directamente sobre esta cuestión y se limitaba a decir que los dioses no pueden ser viciosos porque están más allá los hombres.

Ahora, por ponerme a divagar un poco: el único ciclo mitológico con el que estoy más o menos familiarizado además del griego-romano es el celta, con el que el griego tiene montones de similitudes. Limitándome a un par de aspectos fundamentales del post, por el lado del asesinato del padre hay un paralelo importante en la historia de Balar (rey de los dioses de la muerte y de la noche, poseedor del poder del rayo a través de un ojo en la nuca que mataba cuando lo abría) y su nieto Lugh, quien al asesinar a su abuelo facilitó la victoria de los dioses del día, cuyo rey, Dagdé, no sólo era el “máximo druida”, sino también el “padre de todos los dioses” de la luz. La mitología celta solía dividir las divinidades en tríadas, y las otras dos representaciones de Balar (Bress y Tethra) fueron destronadas y obligadas a escapar al país de los muertos (el equivalente al Hades griego). Los dioses del día más tarde también iban a ser vencidos por sus propios descendientes humanos, lo que nos hace ver cómo acá también los hijos se apoderan del poder del padre.

Y lo de las tríadas viene a cuento del tema del incesto: hay al menos cuatro mitos bien conocidos con garche intrafamiliar de por medio. Por una parte tenemos a tres hermanos llamados Brian, Iuchar e Iucharba (quienes en realidad conforman una misma deidad) que tienen un hijo en común llamado Ecné, quien representa a la Ciencia, la Literatura y la Poesía. En segundo lugar está la leyenda de Clothru, esposa de sus tres hermanos (quienes, de nuevo, en realidad son uno) y madre de Lugaid, un flaco que tenía su cuerpo dividido en tres por dos líneas rojas que demarcaban las zonas en las que se parecía a cada padre (sí, ya sé, WTF?). Este mismo Lugaid fue rey de Irlanda, se casó con su madre y tuvo un hijo que lo sucedió en el trono. Por último, Lug y su hermana Dechtire engendraron a Cuchulainn, que es algo así como el Heracles de los celtas.

Todo esto para decir que el incesto entre los dioses celtas era visto como una manera de llevar la divinidad a un nivel superlativo. El dios nacido de dioses de una misma casta era tomado como un personaje sobresaliente en la mitología y que tendría una influencia decisiva en el destino del mundo. Quizá tendríamos que analizar las especulaciones al respecto de Zeus y su madre, que las debe haber, y revisar un poco la solidez de la unión entre Zeus y Hera (que son justamente hermanos) y la relevancia que tiene sobre el kósmos la tensión (y la armonía, diría Heráclito) permamente entre ellos.