Para introducir la categoría de Religión Griega, voy a hablar de un tema que roza la filosofía antigua. En este caso, voy a hablar de las llamadas Teogonías Órficas. Se considera a Orfeo, el fundador de los misterios órficos (u Orfismo). Las investigaciones en torno al orfismo en la época clásica, han sido de todos los gustos. Hay quienes han visto una predominancia de una gran secta órfica unitaria, que influyó en todas las ramas de Grecia, y quienes luego, han detractado incluso la existencia de algo que podamos llamar “órfico”.
Descubrimientos como el Papiro de Derveni (del que hablaré hoy), las laminillas de oro, o las laminillas de Olbia, nos hace pensar que ya en la época clásica habia “algo” llamado Orfismo1. Vamos a tomar la definición mas simple: Órfico es todo escrito que esté atribuido a Orfeo. Y en el Papiro de Derveni (datado a mediados o fines del siglo V a.C), justamente, encontramos a un comentador (¿Un órfico?), que comenta “alegóricamente” una teogonía que atribuye a Orfeo. Lo interesante del Papiro, es que por un lado el comentarista utiliza varios métodos de comentarios (que analizaré en otra ocasión), y la teogonía que él comenta, en donde Zeus tiene un rol central.
Siendo el texto anterior a Platón, y contemporáneo a los últimos Presocráticos, es interesante ver el comentarista. Pero la teogonía está datada hacia siglo VI a.C2 y podría pensarse como uno de aquellos textos “pre filosóficos”, que nos obliga a replantearnos la vieja cuestión del “pasaje del mythos al logos”. Veamos la conformación de esta teogonía, y su concepción “monoteísta” de Zeus mediante una segunda recreación del kosmos.
Quien esté familiarizado con la Teogonía de Hesíodo, encontrará en esta teogonía algunos puntos en común, pero lo interesante, son aquellos aspectos inusuales que “Orfeo” añade a su relato. En realidad usamos la palabra “Teogonía”, por ser justamente eso el texto: La descripción de la sucesión de dioses. Estas teogonías, son los famosos Hieros Logos órficos. Así que, no eran textos puramente cosmogónicos o mitológicos. Cumplían también una función religiosa y ritualista.
Aproximadamente, un 30% del texto que sobrevivió en el Papiro de Derveni, es parte de la teogonía. El otro 70% es el comentario del autor, que alterna entre menciones rituales y de magia, comentarios de índole más lingüística o filológica, o especulaciones propias del ambiente presocrático. Lo que nos va a interesar, es ese 30% Órfico, ya habrá tiempo para hablar del resto.
El verso primero es fácil de reconstruir, el autor mismo nos dice:
Hablaré a quienes es lícito, Cerrad la puerta profanos. (Fr. 1 Bernabé)
Quien recuerde el Banquete de Platón, Alcibíades en su discurso, comienza con palabras similares. Lo interesante es ver que este proemio, tan conocido en tiempos posteriores, ya existía en los comienzos del orfismo. Luego, se nos da a conocer el tema central del relato:
Que nacieron de Zeus, el monarca mas que poderoso (Fr. 4 B)
El tema del poema será mostrar como Zeus llego a ser monarca, y como a través de él se generó una nueva historia, al recrear el kósmos. Como se llega a este estado, y en que consistía el estadío previo, se verá en los siguientes versos.
Lo importante para Orfeo al parecer, es mostrar como las acciones que iba a hacer Zeus (algunas incluso “deplorables” moralmente, como cometer incesto) estaban avaladas por los dioses. Su toma del poder estaba ya determinada. Por eso antes de continuar el relato, este fragmento nos es expuesto:
Zeus, cuando el poder de su padre, determinado por los dioses, tomó en sus manos, así como la fuerza y a la ilustre deidad (Fr. 5 B)
Zeus tomará el poder de Crono, su padre. Pero este poder está determinado por los dioses. Esto se confirma cuando la Noche (que sería la primera “deidad” existente, en realidad lo de “deidad” es relativo: Es inengendrada y primigenia, pero parece no tomar parte en esta sucesión de poderes) le profetiza que él deberá tomar el poder, y como deberá hacerlo:
Y Zeus [… llegó a la cueva donde] se sentaba Noche, sabedora de todos los´oráculos, inmortal nodriza de los dioses. (…) Ella le vaticinó todo cuanto le era lícito lograr: Como ocuparía la hermosa sede del nevado Olimpo. (Fr. 6 B)
Lo interesante aquí es de vuelta la legitimación de los actos de Zeus. La Noche, como primigenia y nodriza de los dioses, es sabedora de todos los oráculos. Es ella quien le dice a Zeus todo cuanto le es lícito lograr. Lo que Zeus realiza no es por capricho de su voluntad: Ya estaba determinado. Quien lee los primeros versos de la Ilíada, se encuentra con la ya famosa frase “Cumplíase así el plan de Zeus”. ¿Era este plan, algo producto de aquellos caprichos tan comunes en los dioses griegos? Creo que no, los planes ya estaban determinados, las acciones que ocurrieron fueron necesarias.
Luego del oráculo de Noche, Crono también le vaticina a Zeus como deberá él tomar el poder: Mediante la castración de Cielo (Urano). Zeus, al tragar el genital de Cielo. Este genital, reconstruyendo el poema, debería haber quedado de la anterior castración: La de Cronos a Cielo. De hecho el comentarista explicita que el Sol debe ser asociado con el pene, y que está entre el cielo y la tierra. Zeus debía tragar ese falo para tener un “embarazo cósmico”, que sería la recreación del kosmos:
Y Zeus, una vez que oyó los vaticinios de su padre […] (Fr. 7 B)
Se tragó el falo (aidoios) de Cielo, [que había eyaculado primero el éter (Fr. 8 B)
Hay una interpretación alternativa, mediante la cual aidoios debe ser entendido como venerable, y lo que se tragó Zeus fue al “venerable” que fue el “primer nacido”. Este venerable se suele asociar a Fanes o Metis, que son deidades que aparecerán en teogonías mas cercanas al helenismo. En el artículo citado de Bernabé se ofrecen varias razones para desestimar esta hipótesis. La central para mi, es que el comentarista hará uso de varias de estas partes de la teogonía, para marcar la función del Sol que es comparada con un falo, y a su vez varias referencias explicitas al sexo, en función de la teogonía. En ausencia total de mención en los fragmentos que sobrevivieron o en el comentario del autor, no parece muy razonable agregar un motivo más, porque nos parece “shockeante” la acción de Zeus.
Veamos el siguiente fragmento, que aclara bastantes cosas:
Crono, que hizo algo terrible a Cielo, hijo de Noche, que fue el primerísimo en reinar. Y de éste a su vez, Crono, y luego el ingenioso Zeus. (Fr. 10 B)
Aquella “cosa terrible” que hizo Crono a Cielo, debe ser su castración. Esto ya está atestiguado en la Teogonía de Hesíodo (175 y ss.), aunque acá no se da de la misma manera, el motivo parece ser similar. Mediante esta acción, Cronos destituye a Cielo, y luego Zeus, al tragar el falo, toma el poder por sobre Cronos.
Otra comentario interesante es que Cielo es el primerísimo en reinar, pero a su vez es hijo de la Noche. Esto podría significar, como dije mas arriba, que Noche es algo así como un “ser primigenio” del que surgen los demás dioses. Pero nunca reina. Aún así es sabedora de lo que sucederá. Un testimonio de Aristóteles (Metaph. 1071b 216) nos habla de los teólogos que hacen proceder la generación a partir de la Noche. Es posible que está alusión esté referida a Orfeo.
Mediante la ingesta del falo de Cielo, Zeus queda en un embarazo cósmico, que dará lugar a una segunda creación. Esta diferencia es central con Hesíodo, en donde no hay creación segunda:
del pene del rey nacido primero (sc. Cielo), y en él todos los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas, ríos, fuentes amables y todo lo demás cuanto entonces había llegado a ser, así que él (sc. Zeus) llegó a ser lo único. (Fr 12 B)
Ahora es rey de todo, y en adelante lo será (Fr 13 B)
Con estos fragmentos podemos establecer que Zeus hizo que la multiplicidad existente se vuelva Unidad. Todo es Zeus, por cuanto es el ahora causa de la generación. Al tragar el falo de Cielo, el mismo se volvió primerísimo y centro de la creación. De esta manera, es Zeus ahora el rey. Esto da lugar a una segunda creación, totalmente racional, del kosmos. En donde Zeus es rey indiscutido, pues todo lo sucedido anteriormente, queda asimilado a la conversión de Zeus en el primero y único. Por eso, el comentarista, luego de estos pasajes, introduce un himno:
Zeus nació el primero, Zeus el último, el del rayo refulgente.
Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo está perfectamente dispuesto.
Zeus halito de todo, Zeus de todo es destino, Zeus soberano, Zeus señor de todo, el del rayo refulgente (Fr 14 B)
La situación anterior a la creación, presenta algunas diferencias con esta nueva creación. En primer lugar, Zeus se vuelve centro de todo, destino, comienzo y fin. De esta manera, todo es de alguna manera ‘’Zeus’’, pues todo por él está dispuesto, y todo nació de él, a través de su embarazo cósmico. De ahí que Zeus ‘’nació primero’’. Luego, al parecer hay una creación de Afrodita por parte de Zeus. En la necesidad de Zeus de contar con un principio generador femenino.
Luego la historia sigue, el autor cita algunos versos que parecen de Orfeo, pero que son similares a los de Homero, para pasar a otro aspecto extraño del poema: El incesto de Zeus con su madre:
Pero cuando la mente de Zeus hubo concebido todas sus obras, deseaba unirse en amor con su propia madre (Fr. 17 B)
Lo primero que notamos es de vuelta el tono ‘’racional’’ de la creación: Zeus concibió todo, y es su mente la que organizó sus obras. ¿Pero el tópico Incestuoso es algo extraño. Por qué Zeus querría unirse con su madre? Nunca lo sabremos. Ese es el último verso del poema, y el comentarista no adelanta nada, simplemente expresa que no fue incesto, si no que Zeus ‘’amaba’’ a su madre (Una solución un tanto rebuscada y original).
De esta manera podemos dar un resumen de la Teogonía Órfica del Papiro de Derveni. La sucesión sería de la siguiente manera: Noche / Cielo / Crono / Zeus. Desconocemos si otros tópicos órficos, como el reinado de Dionisio, sucedería luego. Y resumiendo la historia, se desarrolla de la siguiente manera:
Noche, como nodriza de todos los dioses, concibe a Cielo, el primero en Reinar.
Crono castra a Cielo, y arrebata su falo, de esta manera, le quita la soberanía.
Zeus luego, es profetizado por la Noche y por Crono, que deberá tragar el falo de Cielo.
Al hacerlo, Zeus queda en una situación de Embarazo Cósmico, donde en él se encuentran todas las cosas. De esta manera, Zeus toma el poder y se vuelve centro de todo.
Luego, el embarazo da lugar a una segunda creación del Kosmos, en donde Zeus ya es Origen, Principio, y Fin de todas las cosas. Zeus necesita a su vez, un principio generador femenino para dar lugar a la recreación, y por eso crea a Afrodita.
Luego de esta segunda recreación, racional y concebida por la mente de Zeus, Zeus mismo desea unirse con su propia madre. Desconocemos los motivos de esta acción.
Como vemos, la teogonía presente en el Papiro presenta un texto fascinante, lleno de cuestiones para tratar, y comparar con Homero, Hesiodo, e incluso otras teogonías de origen Orientales (Como la Hitita, en donde hay un Dios que al tragar el pene de otro Dios, queda en situación embarazo, similar a la de Zeus).
La otra teogonía que conocemos fragmentariamente de época Clásica, es la de Eudemo, que comentaré en otra entrada. Junto a la parodiada por Aristófanes en las Aves. En época Helenística se introducirían conceptos como el de Protogonos (un huevo primogénito de donde surge la creación), o Phanes, un Dios aterrador que toma el reinado. Esto será objeto de diversos estudios luego.
Las teogonías órficas ofrecen un interesante panorama para mostrar las concepciones de los dioses presentes, paralelamente a la religión ‘’oficial’’ basada en Homero y Hesíodo.
Los invito a comentar el artículo!
- Por supuesto, la discusión ahora es que es ese “algo” que llamamos Orfismo. Pero no es tema de discusión aquí [↩]
- Voy a basar mi interpretación de la teogonía, así como los datos del Papiro en Bernabé, A. (2007). The Derveni Theogony: Many Questions and Some Answers. Harvard Studies in Classical Philology, 103, 99-133. Siendo el estudio mas reciente, actualizado, y que está en consonancia con las ideas que pretendo expresar. En español, aunque un poco mas desactualizado y resumido (es anterior a la editio princeps), pero igualmente recomendable es el capítulo dedicado en Bernabé, A. (2003). Hieros logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá. Madrid: Akal. [↩]
Muy interesante, che. Se me ocurren un par de cosas:
Si realmente Platón fue un adepto al orfismo, o si al menos tenía cierta afinidad por esta concepción monoteísta del kósmos en la que los dioses son una especie de manifestación de la voluntad divina, ¿eso no nos daría una buena pauta de por qué se enoja tanto con quienes atribuyen propiedades humanas a los dioses, como hace con los poetas en República, o con Eutidemo en el diálogo homónimo? Incluso el estatus de religión mistérica del Orfismo podría explicar por qué Platón no se explayaba tan directamente sobre esta cuestión y se limitaba a decir que los dioses no pueden ser viciosos porque están más allá los hombres.
Ahora, por ponerme a divagar un poco: el único ciclo mitológico con el que estoy más o menos familiarizado además del griego-romano es el celta, con el que el griego tiene montones de similitudes. Limitándome a un par de aspectos fundamentales del post, por el lado del asesinato del padre hay un paralelo importante en la historia de Balar (rey de los dioses de la muerte y de la noche, poseedor del poder del rayo a través de un ojo en la nuca que mataba cuando lo abría) y su nieto Lugh, quien al asesinar a su abuelo facilitó la victoria de los dioses del día, cuyo rey, Dagdé, no sólo era el “máximo druida”, sino también el “padre de todos los dioses” de la luz. La mitología celta solía dividir las divinidades en tríadas, y las otras dos representaciones de Balar (Bress y Tethra) fueron destronadas y obligadas a escapar al país de los muertos (el equivalente al Hades griego). Los dioses del día más tarde también iban a ser vencidos por sus propios descendientes humanos, lo que nos hace ver cómo acá también los hijos se apoderan del poder del padre.
Y lo de las tríadas viene a cuento del tema del incesto: hay al menos cuatro mitos bien conocidos con garche intrafamiliar de por medio. Por una parte tenemos a tres hermanos llamados Brian, Iuchar e Iucharba (quienes en realidad conforman una misma deidad) que tienen un hijo en común llamado Ecné, quien representa a la Ciencia, la Literatura y la Poesía. En segundo lugar está la leyenda de Clothru, esposa de sus tres hermanos (quienes, de nuevo, en realidad son uno) y madre de Lugaid, un flaco que tenía su cuerpo dividido en tres por dos líneas rojas que demarcaban las zonas en las que se parecía a cada padre (sí, ya sé, WTF?). Este mismo Lugaid fue rey de Irlanda, se casó con su madre y tuvo un hijo que lo sucedió en el trono. Por último, Lug y su hermana Dechtire engendraron a Cuchulainn, que es algo así como el Heracles de los celtas.
Todo esto para decir que el incesto entre los dioses celtas era visto como una manera de llevar la divinidad a un nivel superlativo. El dios nacido de dioses de una misma casta era tomado como un personaje sobresaliente en la mitología y que tendría una influencia decisiva en el destino del mundo. Quizá tendríamos que analizar las especulaciones al respecto de Zeus y su madre, que las debe haber, y revisar un poco la solidez de la unión entre Zeus y Hera (que son justamente hermanos) y la relevancia que tiene sobre el kósmos la tensión (y la armonía, diría Heráclito) permamente entre ellos.
Traveler, muy interesante lo de mitología celta (sobre la que sé nada – decir “no se nada” equivaldría a decir “se algo”). Sería un buen punto de partida para analizar ese “horrendo” acto de Zeus que el comentarista tuvo que disfrazar haciendo pasar a “su madre” como “la buena madre” (de esta forma no cometió incesto).
No olvidemos, que siempre vamos a hablar en base a nuestro poco conocimiento que tenemos y nosotros somos mas que profanos.
«Hablaré a quienes es lícito; cerrad las puertas, profanos»…
No es un comentario literario, sino pretendidamente filosófico en que el autor trata de explicar el «verdadero» sentido que tienen los versos que, según él, no es el que aparentan tener. Considera que Orfeo le da al lenguaje común un sentido deliberadamente oculto y alegórico para que sus palabras sólo sean entendidas por iniciados.
Referencia: http://es.wikipedia.org/wiki/Papiro_de_Derveni
Con respecto al incesto divino, es lógico que los dioses no tengan moral, entendiendo como moral lo que nos permite decir si una cosa posible es justa hacerla o no. La moral es una convención humana. Creo que la unión macho hembra se da por una necesidad que puede resultar violenta, pero que al final resulta creadora o que permite una fase creativa. Se puede entender que el Uno, crea el dos y el tres, pero no se puede excluir que el uno no participe a la creación del cuatro por ejemplo, no valdría el razonamiento según mi opinión por el cuál el uno tiene que ver con la aparición del 2001 en relación del 2000. En definitiva existe una cantidad pequeña donde los números poseen una familiaridad, pertenecen a una cierta especie, resulta una especie de jerarquía que va de los dioses hacia el hombre, dentro de la misma especie no hay una diferenciación fundamental, es decir por ejemplo el uno no deja de ser mas importante que el cinco, evidentemente el uno tiene un contenido simbólico único, pero por lo importa la acción divina, son importantes todos los miembros mas allá de una secuencia de aparición interna. Estoy muy de acuerdo con la lectura de Noemi, era una regla practica, porque si se usa el lenguaje corriente, que como tal es degradado por una gran variedad de interpretaciones, no se puede expresar con precisión un pensamiento complejo pues se corre el riesgo que no sea entendido, así resulta conveniente utilizar un lenguaje simbólico solo para iniciados porque por un lado no deja entender a quienes no va dirigido el concepto y en cambio los iniciados entenderían con mayor precisión los que se quiere decir. Nosotros a la distancia tenemos que ser muy prudente cuando analizamos textos antiguos.
Lucas y Noemi, gracias por comentar la entrada. Antes de comentar todo hay que dejar en claro que en el Papiro de Derveni hay dos textos que se superponen. Por un lado la teogonía comentada y por otro el comentario del autor. Respecto a si el autor es órfico la respuesta es claramente sí, quizás no encontremos lazos doctrinales (algo que es muy discutible, por otro lado) pero el autor reconoce a Orfeo como iniciador de una tradición y se posiciona dentro de esa tradición. Es más, el criterio de “orfismo” está dado por una tradición que se reconoce como tal. En tanto que uno adscribe un texto a Orfeo o lo toma como referente, se reconoce dentro de esa tradición. Esto claro si no tomamos las interpretaciones alegóricas de por ejemplo, el Estoicismo o las de Platón misma a veces. La alegoría puede entenderse como un intento de justificar el texto, o un intento de superarlo (en el sentido de que el significado oculto sale a la luz luego de una tarea exegética).
Los textos y fragmentos que tenemos a nuestra disposición son problemáticos por varios motivos, pero hay un motivo que es central: No tenemos la totalidad (o ni siquiera una parte) del “contexto religioso” (es decir ese marco donde el texto adquiere lógica – véase mi entrada sobre Mythos y Logos -), tenemos que reconstruirla, no tenemos el acceso directo que un iniciado podría tener. Esto muy bien fue remarcado por ustedes dos.
Pero esta premisa metodológica no tiene que detenernos, por el contrario es un obstáculo que tenemos que tener en cuenta y ver como superar. Creo que esa es un poco la gracia del historiador de la religión, reconstruir ese contexto religioso al que un texto, un mito o un ritual se adscribía, y “traducirlo” (ya que operamos con categorías conceptuales distintas) lo más fielmente posible a nosotros, lectores modernos, que leemos un mito que tiene 2.500 años.