Sus aportes son importantísimos en varios campos, desde los dos tomos vitales de “Porphyre et Victorinus”, hasta el clásico “¿Qué es la Filosofía Antigua?” o “Filosofía Antigua y Ejercicios Espirituales”. Sus trabajos no sólo serán recordados como piezas de interés filológico o filosófico sino también como manifiestos del autor por una concepción de la filosofía y la filosofía antigua que vale traer a colación en estos días.

Es una pena actualizar el blog por esta razón, pero creo que un autor como Pierre Hadot merece todo nuestro reconocimiento, más allá de las posiciones particulares que tenga uno respecto a su obra. Desde aquí, mi más sentido pésame, y su legado se continuará a través de sus obras, que se seguirán leyendo por un buen tiempo en estos círculos.

Fuente: http://bibliobs.nouvelobs.com/20100426/19188/pierre-hadot-est-mort-a-88-ans

Hoy toca ver a quizás, el exponente más importante (por su influencia posterior) de la Academia Antigua. Me refiero a Jenócrates de Calcedonia, y es que sin entender someramente algunos de los items de este filósofo, entender lo que llamamos “Platonismo Medio” se vuelve muy complicado.

Vida y Obras

Para introducir a Jenócrates, dare un breve repaso por su vida.  Jenócrates nace hacia el 396 a.C en la ciudad de Calcedonia, y parece ser que desde joven ya estaba involucrado con Platón, acompañándolo en sus últimos dos viajes a Sicilia. Cuando Espeusipo muere, en el 339 a.C, va a ser Jenócrates quien se haga cargo de la Academia. Para este momento, el Liceo de Aristóteles comenzaba a establecerse como un punto de conflicto con la academia. Las relaciones eran, al parecer, hostiles.

Se le adjudican a Jenócrates (según Diógenes Laercio IV, 11-14) más de setenta trabajos donde se trataba de diversos temas. Tenemos su trabajo en seis libros “Sobre la Naturaleza”, que fue quizás el mas importante, trabajos sobre las Ideas, los Dioses, el Destino y el Bien. O compendios de lógica, ética y política. Jenócrates fue un prolífico escritor, del cual no disponemos de casi ninguna cita textual para admirar o desdeñar su estilo. La mayoría de las fuentes que tenemos, son doxográficas o testimoniales, siendo los dos pilares más importantes Aristóteles y Plutarco. Uno lo trata con hostilidad y el otro trata de esconder más de lo que quiere su influencia.

Se le adjudica a Jenócrates (fr 1. Heinze)¹ la división de la filosofía en Física, Ética y Lógica (aunque dicha división esté en los tópicos de Aristóteles), tradición que luego retómaría el Platonismo y el Estoicismo. Jenócrates fue también, un gran sistematizador de su doctrina, y es inobjetable que las interpretaciones de Platón posteriores, tienen la lente de Jenócrates en muchos casos.

(Meta)Física

Cuando Jenócrates hablaba de Física, tenía en mente sobre todo la doctrina de los primeros principios. Al igual que Espeusipo postuló dos primeros principios, lo Uno y la Díada indefinida. Difería si, en el tratamiento que hacía de ambas:

Jenócrates … dice que son dioses la Mónada y la Díada. El primero como Macho, tiene el rol de padre, reinando en los cielos, a quien llama “Zeus” e (numericamente) Impar e Intelecto, y es para él, el primer dios (proton theos). El otro (sc. la diada) es femenino a la manera de “Madre de los Dioses”, reinando el reino debajo de los cielos, que es para él, el alma del universo (psyche tou pantos). (Fr. 15 H)

Este pasaje de Aecio, nos sirve para tener algunas referencias textuales posteriores. En primer lugar, vemos un interés de Jenócrates por dar de alguna manera, sentido a una tradición religiosa griega que incluye en su filosofía. Vemos como también retoma cierta forma de Platonismo (especialmente en el Timeo) a la que resignifica a partir de estas interpretaciones. No obstante el pasaje de Aecio presenta un problema, y es que Plutarco (De Proc. An. 1012E) dice que el alma del mundo no es la díada, si no producto de la unión entre la mónada y la díada. Dillon (p. 104-5) sugiere una laguna en el texto de Aecio y propone asimilar a la Díada con Rhea, que en el Orfismo (recordemos la Teogonía del Papiro de Derveni) figura como “Madre de todos los Dioses”. Una propuesta interesante, pero que debería ser analizada con más profundidad.

Se diferencia Jenócrates de Espeusipo en atribuirle a la mónada predicaciones positivas. Por ejemplo, dice que es Intelecto. Esto puede surgir de las críticas que Aristóteles al sobrino de Platón. Jenócrates no sólo concedería a Aristóteles que el primer principio debe ser Intelecto, si no que resuena el problema: Si el Intelecto se piensa a si mismo, ¿Qué piensa? La respuesta es “Formas”. Esto nos daría el indicio de que Jenócrates (sugiere Dillon) fue el primer platonista del que tengamos registro, hizo de las Ideas “Pensamientos de Dios”. Algo que será patente en el Platonismo Medio desde Antíoco y Filón en adelante. ¿Qué son las Formas para Jenócrates? En primer lugar, y de vuelta, alejándose de Espeusipo, tenemos el testimonio de Aristóteles (Metaph. H 1028b24, Fr. 34 H.) que dice que según él, “Las formas y los números tienen la misma naturaleza, y que de ellos derivan las demás cosas, las líneas y las superficies, hasta llegar a la entidad del firmamento y a las cosas sensibles”. Un pasaje posterior de la Metafísica (1085a7ff.) nos dice que Jenócrates derivaba líneas, solidos y superficies a partir de los numeros postulando “especies” de lo Grande y lo Pequeño. Algo que Aristóteles también atribuye a Platón.

Jenócrates definió a las Ideas como “las causas paradigmáticas de los fenómenos regulares naturales” (fr. 30H). De esta manera resolvió en parte el problema de las Ideas de objetos artificiales o de “desviaciones” de la naturaleza. Dicha definición iba a transpasar las barreras y llegar al platonismo medio. Otra muestra más de la influencia de Jenócrates.

Una veta pitagórica se puede ver en la concepción del “Alma” de Jenócrates, quien la derivaba de los números (ver el pasaje de Plutarco citado supra). Esto convertía al Alma en un principio mediador entre los dos mundos.

Otra particularidad del pensamiento de Jenócrates es la división tripartita del kosmos (y su consecuencia epistémica), que podríamos decir, se deriva de los planteos de Platón en la República:

Jenócrates dice que hay tres formas de realidad (ousíai): la sensible, la inteligible y la que se compone de estas dos (la opinable); y de estas, la que existe debajo de los cielos es la sensible, y la inteligible la que existe por fuera de los cielos, y la opinable o compuesta es la que forma el cielo en si mismo ya que es visible por la percepción, pero inteligible a través de la astronomía. (Sext. Emp. Adv. Math. VII 147)

Sexto Empírico continua diciendo que lo que está por fuera de los cielos y es inteligible es conocimiento (episteme), que lo que está en la región por debajo de los cielos es perceptible (aisthesis), y el compuesto de existencia mixta es opinión (doxa). En base a esta división, que encuentra alguna diferencia con la exposición de Plutarco, Jenócrates da lugar a su teoría de los daemones, que supone una “matematización” de la teoría expuesta por Platón en el Simposio.

Ética y Lógica

El pensamiento metafísico de Jenócrates es complejo de reconstruir. Este breve pantallazo sólo nos deja lugar para comentar brevemente el pensamiento ético y lógico de Jenócrates. Para seguir el orden, comenzaré brevemente por la lógica.

Ya habíamos visto que a la división tripartita del mundo, le correspondía una división tripartita del conocimiento. Una cuestión en la que Jenócrates se aparta de Platón es en el tratamiento de la dóxa. Cuando recordamos la línea dividida, la doxa estaba a medio camino de la episteme (conocimiento) y la ignorancia (agnosia). En este caso, Jenócrates parece haber tomado algunos elementos de Aristóteles (en el De Anima) y ve en la Doxa alguna mediación necesaria entre sus instancias metafísicas. Tengamos los objetos celestes, que los podemos percibir, pero no se nos presentan como realmente son. Para conocer eso, necesitamos, dice Jenócrates, de la Astronomía como ciencia.

Respecto a la Ética, Jenócrates maneja el acervo platónico típico. El de alcancar la excelencia y el conocimiento como forma de vida, desprendiéndose de lo material. Aunque a un nivel no tan extremo como Platón, si no más bien dejando los bienes materiales a un segundo nivel como Espeusipo. Al parecer predico la abstención de la Carne, según una noticia de Porfirio. Y sus tratados de política lo sitúan activamente involucrado en las cuestiones de su tiempo, aunque no tengamos mayores noticias.

Reconstruir la historia de este filósofo es complicado, pero vale la pena dar un paneo general para que después se trabaje sobre él o se amplíe. Este pequeño raconto es pasible de ser modificado, y cualquier comentario, consulta o sugerencia, se sabe, es bienvenido!

1. Como en Espeusipo, las traducciones son de los testimonios recolectados por Dillon en su The Heirs of Plato.

Este update va a ser una introducción, en donde vamos a ver rapidamente el desarrollo del Platonismo desde el siglo II a.C hasta el siglo II d.C. De esta manera, el update próximo tratará enteramente sobre el Gnosticismo. Pero esto no se podría entender correctamente, sin saber someramente el transfondo platónico que hay aquí.

Platón, la idea del Bien y el “Dios Platónico”

El último período de la Antigüedad, nos guste o no, está dominada no por Aristóteles, si no por Platón, o mejor dicho, el platonismo. La academia antigua incluso durante época helenística (donde según la doxografía oficial, no fue tan importante) gozó todavía de cierto renombre. Cierto es que los Estoicos durante la era helenística parecieron dominar la escena, pero con la caída de la República Romana, paralelamente (sin aventurar alguna relación) comenzó a resurgir el Platonismo como filosofía principal.

El período que mal llamamos Platonismo Medio fue tan extenso y diverso que categorizarlo como un “todo” es peligroso. Pero si esto se hizo, fue porque los historiadores encontraron puntos en común que permitían crear tal categoría. Ya hemos visto anteriormente como Espeusipo sobre la base del Parménides de Platón, ofrecía una interpretación de lo “Uno” que lo hacía más allá del ser. No obstante, el desarrollo de la Academia Antigua, si bien presenta la trascendentalidad del principio divino, lo hace en modo distinto al tema que trataremos hoy. Yo voy a hacer hincapié en los máximos exponentes de un verdadero Dios Desconocido, que son los gnósticos. Sin por esto manejar también fuentes Herméticas y Platónicas cuando sean necesario.

El primer punto es claramente Platón. En la República, al hablar de la idea de Bien (en la alegoría de la Caverna), Platón (509b) dice que la misma está más allá de la esencia (epekeina tes ousias). El término ousía se puede entender como “esencia” o “realidad”, pero haciendo siempre referencia a las Ideas, y no al mundo sensible. De esta forma, la idea del Bien está más allá de las ideas. No  obstante, Platón aclara, lo está en “Digindad y belleza”. Por tanto, vale la interpretación de que Platón no haya hablado en este pasaje de un estamento ontológico superior a las formas. No obstante, sumado a algunos pasajes del Parménides, la tradición Platónica al hablar del Uno, vieron en estos pasajes una confirmación que retrotraía sus doctrinas a  Platón mismo¹.

Siempre se ha querido ver una inclusión “pitagórica” en el renacimiento del Platonismo en la primer época Imperial, algo un poco redundante si tenemos en cuenta que ya encontramos algo similar unos siglos antes en Espeusipo. Lo que si sucede es que con el renacer del platonismo, se da (¿de manera independiente?) un resurgir del Pitagorismo, y ambos confluyen en algunos autores. Tenemos, por ejemplo, un testimonio adjudicado a Tearidas dice así: “El principio de todas las cosas, el verdadero principio, es Uno; y es uno y único (hen kai monon)” (Thear. De Nat. 201, 16-18 Thesleff). Esto no nos tiene que sorprender si recordamos lo que decía Espeusipo, un platónico con impronta pitagórica: “lo Uno que no debería incluso ser llamado Ser (on), debido a su simplicidad y su posición como principio de todo lo demás”².

Otro testimonio temprano es de Filón, quien en su De Opificio Mundi dice: ”

(Moisés) reconoció que es absolutamente necesario que entre las cosas existentes haya una causa activa de un lado, y un objeto pasivo del otro, y que la causa activa es absolutamente pura e intelección inadulterada del universo, superior a la excelencia y superior al conocimiento e incluso superior al bien y a la belleza en si misma.³

Estos y otros testimonios de época nos permiten ver como se iba consolidando un principio único, más allá de toda realidad que sirva como modelo, principio y rector de la misma. No todos los filósofos dieron las mismas explicaciones, ni las mismas doctrinas. Pero el punto en común si se quiere, respecto al primer principio es claro: Uno, y sólo uno en su unidad, sin nada que lo altere o afecte. Un testimonio más sistematizado, que nos sirve como nexo, es el de Moderato de Gades (s. I d.C) Veamos el testimonio de Porfirio, a través de Simplicio:

(Moderato), de acuerdo con los pitagóricos, dice que el primer Uno está sobre el ser y toda esencia (proton hen hyper to einar kai pasan ousian).⁴

Moderato luego hablará de los “otros unos”, tal como hará Numenio. Lo importante de este fragmento, es como se va constituyendo algo que se podía leer en Platón (lo haya dicho o no). Vemos también como una corriente de Platonismo Pitagórico (o Pitagorismo Platónico) retoma esta concepción de lo Uno. La especulación filosófica en torno al primer principio no se detuvo acá. Tenemos fuentes anteriores a Plotino, de filosófos (platónicos) que nos dicen cosas similares sobre lo Uno. Por ejemplo, Alcinoo, en su manual de Platonismo (s. II) dedica buena parte del mismo a discutir la noción de Dios (ch. 10). Luego de una introducción entre la relación del conocimiento humano y el principio divino, dice:

El primer Dios es eterno, inefable, es auto-perfecto (es decir, no carece de nada ni es deficiente en ningún término) y siempre-perfecto (es decir, lo es siempre) y perfecto en todo sentido; divinidad, esencialidad, verdad, conmensurabilidad, belleza, bien (…) El es el bien porque beneficia a todas las cosas de acuerdo a sus capacidades, por ser la causa del bien (…)⁵

Aquí ya vemos una sistematización mayor del principio divino. Paradojicamente, en Alcinoo, el primer principio es a su vez trascendente, pero cognoscible a través del intelecto (aunque no del todo). Hay una barrera entre el mundo y Dios, pero no es abrupta. Alcinoo mismo lo dice. Al decir que Dios sólo es alcanzable a través del intelecto, significa que ningún atributo que le demos, le aplicará a él. Lo que sigue de la cita que expuse, es un esbozo de una teología negativa. La teología negativa significa caracterizar a Dios por lo que no es. Como bien diría Alcinoo, Dios no posee ningún atributo, y aún así, es el ser existente por excelencia.

Hasta aquí vimos como el platonismo medio, mas alguna vertiente pitagórica, daba al primer principio una unicidad ontológica y metafísica tal que lo situaba por fuera de todo. No obstante, fueron los gnósticos quienes más alejaron a Dios del mundo.

Explicar el gnosticismo en pocas palabras es casi imposible. Digo casi para no contradecirme al intentar hacerlo ahora, pero sepa el lector que no se agota aquí. Llamamos gnosticismo a distintos tipos de grupos religiosos que nacieron entre los siglos I a.C y d.C respectivamente y que florecioeron hacia el siglo II d.C y IV d.C. La doctrina principal del gnosticismo es que este mundo, lejos de ser creado por un Dios, fue creado por un error, el Demiurgo (las explicaciones varían y será tema de la parte II de este post). El Demiurgo es una entidad maligna y egoísta (asociada generalmente al Dios del antiguo testamento, en contraposición con el del nuevo testamento). Y su creación, el kósmos, por tanto, lo es mala. No obstante, dentro de la maldad del cósmos, hay una “chispa” divina en algunos seres, que puede despertar a través de la gnosis (palabra griega para conocimiento). La gnosis es conocimiento de si mismo, pero un conocimiento metafísico y metareligioso: Es una experiencia mística, pero es más que una experiencia mísitca. Supone la realización y la manifestación existencial del ser en su potencia. El gnóstico, el que conoce, sabe que no es de este mundo y que su misión es escapar del mismo y retornar al padre.

Esta doctrina no la encontramos en el Platonismo. Cierto es que la Antiguedad Tardía “demoniza” a este mundo, en contraposición a un principio divino supraexistente que es bien. Pero el mal es por carencia, ontologicamente hablando. Retomando la tradición platónica. Los gnósticos invirtieron los papeles: Alejaron a Dios en un seno de autoabundancia y perfección. A través de una serie de eones (eternidades) que se generan de diversas formas según la corriente, llegado al limite, se produce la  “caída” de Sofía, que en su intento de asimilarse al Padre, produce su caída y crea al Demiurgo.

Sé que es dificil entender el gnosticismo en dos párrafos. Por eso mismo, la segunda parte de este posteo será para hablar de ellos. Del verdadero Dios Desconoocido, el Dios gnóstico, que ciertamente, merece un capítulo aparte.

Antes de cerrar el update, voy a dar dos temas más que ampliaré luego. En primer lugar, los platónicos hicieron las ideas “pensamientos de Dios”. Esto significa que a nivel intelectivo, podemos alcanzar las ideas que son parte de Dios. Esto en Platón no sucedía, puesto que las ideas era el grado máximo de realidad que se podía alcanzar. Las formas se resignificaron, siguen teniendo su graduación ontológica, pero ahora dependen de ser pensamientos de Dios.

Por otro lado, va a existir siempre el problema de la inmanencia. ¿Cómo un dios trascendente crea un mundo imperfecto? ¿Cuál era su necesidad? ¿Cómo se produjo? Los platónicos optaron por una salida “emanativa”. Dios produce “emanaciones”, una cadena o graduación del ser. Del ser más perfecto (Dios), al menos perfecto (la materia generalmente, que en muchos casos pasa por “mala”). Pero esto se verá en los sucesivos updates.

Me contento con haber introducido el tema someramente.. y al menos volver a postear!

1. Para el paso del Bien de Platón al Dios Platónico, recomiendo ver L.P. Gerson, “From Plato’s Good to Platonic God,” International Journal of the Platonic Tradition, vol. 2, 2008, pp. 93-112.
2. Jamblico (?), De Communi Mathematica Scientia, IV 15,5
3. De Op. 8, tr. del inglés y el griego en M. Bonazzi, “Towards Trascendence: Philo and the Renewal of Platonism in the Early Imperial Age”, en F. Alesse (ed.) Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy, Leiden: Brill, 2008, p. 235
4. Simpl. In Phys. 230.35
5. Alc. Didask. 10.33-39. tr. de Dillon

Muchos tenemos cuadernos de nota, para que si en algún momento tenemos alguna idea en la cabeza, la anotemos en algún lado (probablemente después nunca la encontremos). Esto es muy útil en el trabajo académico, al menos para mi, porque siempre que estoy leyendo algo (o no) y se me ocurre que podrías citarlo en algún trabajo, o que cierta página dice algo interesante para empalmarlo con otro trabajo.. o lo que sea, tengo que anotarlo en algún lado porque es probable que a los 10 minutos me olvide. El problema es que si lo anoto en un cuaderno, también lo mas probable es que me olvide.. y no siempre llevo uno a mano. Es entonces que descubrí Evernote, que permite tomar distintos tipos de notas, en distintos medios (Internet, PC, Teléfono Móbil, Twitter, etc..) y sincronizarlo en una cuenta, de modo que siempre tengamos algúna forma de tomar la nota y de verla en el lugar que la necesitemos.

Lo primero que tendríamos que hacer es sacarnos una cuenta, obviamente es gratis (aunque hay opción premium). Esto lo hacemos desde la página principal sin complicaciones.

Una vez que tenemos la cuenta, tendremos nuestro panel de control online. Claro, veremos que tenemos distintos tipos de nota. En primer lugar tenemos el típico “texto” que se asimila al bloc de notas, en donde tenemos un cuadro de texto y ahí escribimos lo que necesitamos. También tenemos la opción de subir una imagen, una caption de una página web (como agregarla a favoritos, pero general), notas con trazo (al estilo paint), y notas con sonido. En la variedad está el gusto, y todas sirven para algo.

También vemos que podemos “taggear” las notas, o asignarlas en distintas libretas, para tener todo más organizado. Esto es útil si pensás usar Evernote no sólo para la academia, si no también para anotaciones cotidianas, eventos, etc…

Como funcionalidades básicas es suficiente, pero uno diría que es incómodo tener que loguearse a Evernote cada vez que queremos tomar nota. Es por eso que estos muchachos, ni lentos ni perezosos, tienen varias aplicaciones disponibles para que podamos integrar Evernote en casi cualquier lado.

Lo primero que haría es instalar la versión para PC (o Mac), de esta manera, cuando se inicie la pc, tendremos en la barra de herramientas el icono de Evernote y desde ahí podremos abrir la pantalla general o directamente crear una nueva nota. El programa pesa un poco mas de 30MBs, pero bien lo vale.

Otra funcionalidad dentro del ámbito “pc” es la de incorporar los addons para Firefox o Google Chrome (o para Safari en Mac). De esta manera, bastará con apretar el botón cuando querramos guardar una página, y se añadirá automáticamente. También podemos seleccionar texto y agregar sólo esa porción como nota. Si el explorador que usás no soporta el plugin, podes crear un acceso rápido al link que ellos muestran para que haga lo mismo.

La mejor funcionalidad que le encontré, por otro lado, es la integración con Windows Mobile (que es lo que uso), también hay para Android y Iphone. Basicamente es una aplicación que permite tomar notas desde el celular, si no estás conectado a internet las guarda hasta que puedas subirlas. De esta manera, puedo abrir una nota escrita, o dibujada, o con sonido, o subir un archivo o una imagen. Esto me pareció muy útil ya que muchas ideas que tengo, son lejos de la computadora (por ej, mientras estaba de  vacaciones se me ocurrieron fácil 4 o 5 ideas para unos trabajos y lo único que tenía cerca era el celular).

Tiene otras funcionalidades, entre otras, se habilita una casilla de mail personal y privada para que envíes emails y se generen notas, también podes hacerlo via Twitter. Es interesante la opción si tu celular no tiene internet móvil pero si GPRS, podes enviar mails desde el mismo cumpliendo la misma función.

Como ven, un software genérico, si, pero que sirve para el trabajo académico y para todo en general, lo recomiendo porque sé que a mas de uno le puede ser útil. A mi me sirve para guardar citas, trabajos, libros que tengo que buscar o conseguir, y miles de cosas que si no tengo en papeles que nunca voy a encontrar.

Enlace: Evernote

Como último post del año, voy a continuar el de la serie de Platón porque es el tema que mas estuve trabajando este mes. Aunque decididamente bajé mucho el nivel de lecturas, porque tuve finales y trabajo de por medio, Noviembre y Diciembre casi que me dejaron sin tiempo libre.

Hoy me toca hablar de Espeusipo, un desconocido filósofo para nosotros, sobrino de Platón, y primer sucesor de él en el mandato de la Academia. En primer lugar haré una breve introducción a su estudio, y luego pasaré por los tópicos metafísicos y gnoseológicos¹.

Introducción

De la vida de Espeusipo no sabemos mucho, sabemos sí que fue el primer sucesor de Platón durante ocho de años (DL IV.1), lo cual da a entender que dirigió la academia en los últimos períodos de su vida, ya avanzado de edad. De los datos de su vida tenemos algunas anécdotas de dudosa veracidad y algunos datos escuetos que, en haras de la brevedad, no trataré aquí, y tampoco aportan mucho a la temática principal.

Escribió muchas obras de las cuales sólo nos llegó una carta (cuya autenticidad no es aceptada por algunos investigadores, aunque hay amplio concenso) al Rey Filipo²) en donde encontramos más una exhortación a un tratado filosófico. De los fragmentos que tenemos de él, muchos son repeticiones (al estilo de los presocráticos), y muy pocos son claros y precisos. Nuestra mayor fuente de información en muchos casos es Aristóteles.

Si Aristóteles es un problema como fuente de los presocráticos, más lo es con un post-platónico. En primer lugar, pocas veces lo nombra, y cuando alude a sus teorías, no lo hace a manera de historia, si no para refutarlo. Todos sabemos que la Metafísica de Aristóteles, más allá de los problemas editoriales que conocemos, no tenía como idea principal ser una “Historia de la Filosofía” ni mucho menos. Por eso, cuando Aristóteles alude a Espeusipo, no lo hace con fines expositivos si no mas bien polémicos. Dentro de esa polémica hay que ver cuanto de Espeusipo y cuanto de Aristóteles hay. Algo que no es fácil de analizar.

Pasemos ahora, a lo que sería la doctrina metafísica de Espeusipo.

Metafísica

Al parecer, el “último” Platón (el del Timeo, Parménides, y las agrapha dogmata)³ no sólo hizo una gran revisión a la teoría de las formas, si no también que, por su raigambre “pitagórica”, incorporó dos elementos: lo Uno y la Díada Indefinida (Arist. Met. A 6, 987b19). No me explayaré mucho sobre que significó esto en Platón por dos motivos: El primero es que nuestra primera fuente es Aristóteles e involucra directamente a Espeusipo, y la segunda es que no es una cuestión de consenso total que “son” estos principios en Platón. Espeuispo es en cierta medida continuador de esta “doctrina” y hace mas explicita su influencia pitagórica, de ahí su proyección en autores mas tardíos como Numenio. Pasaré ahora, directamente, a Espeusipo y explicitar un poco que son estos primeros principios y sus novedades.

Partamos de un fragmento aludido a Espeusipo que es relativamente claro en algunas cuestiones principales, traeremos a Aristóteles cuando podamos reconstruir con mayor precisión algún esquema positivo:

De los números matemáticos⁴ uno debe postular dos primeros principios, lo Uno (que no debería incluso ser llamado Ser (on), debido a su simplicidad y su posición como principio de todo lo demás … ); y otro principio, que es la Multiplicidad (plethos), que tiene la capacidad de facilitar la división (parekhesthai diairesis)

Jamblico (?), De Communi Mathematica Scientia, IV 15,5

Espeusipo, al igual que Platón, iba a postular que los primeros principios son lo Uno y esta Multiplicidad o Díada indefinida. Este Uno no es ser, ni tampoco se le puede aplicar alguna cualidad como “bueno” o cualquier otra cualidad⁵. Recordemos que en la República Platón postula la idea de Bien “más allá del ser”, pero Espeusipo va un paso más lejos al decir que tampoco le cabe cualidad alguna. Este Uno es el principio activo que actúa sobre la Diada, como nos dice un pasaje de Proclo, transmitido de forma directa:

Y si todo debe participar en su causa, entonces debe haber un “uno” otro que el simple Uno, en donde el ser participa; y este “uno” es el principio de los seres. Así lo entiende Espeusipo, presentando su doctrina como la de los antiguos (i.e. pitagóricos). Que dice él?

“Por que ellos sostuvieron que lo Uno es superior al Ser y la fuente del Ser (…) Porque ellos sostuvieron que lo Uno en si mismo, concebido como separado y solo sin las otras cosas, sin un elemento adicional, no podría hacer que nada llegue a existir. Entonces ellos introdujeron la Díada Infinita como principio del Ser.”

Proclo, In Parmenides, VII.38 Klibansky

El fragmento es interesante por muchos motivos, pero pasemos a combinarlo con el primero. Lo Uno por si mismo no puede ser principio de los seres, porque está mas allá de todo ser, necesita otro elemento que sea principio de los seres. La introducción del Proclo del “otro Uno” debe ser entendida en términos pitagóricos, en un momento veremos esto, pero no quiero perder el orden.

Lo Uno entonces, como principio activo, actúa de alguna manera (Espeusipo dice que es la razón de la necesidad) sobre la Díada. De aquí surge Número (explicitado en la continuación del fragmento de Jamblico), que Aristóteles iba a criticar a Espeusipo porque también es Uno. Pero aquí es donde Aristóteles, con o sin malicia, confunde ambos unos. Hay que dividir el principio ontológico supremo y el número genero. Por una cuestión nominal llamamos a ambos “Uno”, pero son dos cosas distintas. De esta manera, el primer principio que se genera de esta unión, es el Número. Tenemos luego, otra unión, de Número con Multiplicidad que da lugar a las entidades geométricas básicas (y una entidad geométrica esencial, algo así como la “condición ontologica de posibilidad de todas las entidades geométricas").

Estas entidades matemáticas y geométricas van a ser principio del Alma del Mundo, y van a ser los objetos reales de conocimiento. Una pregunta que podría surgir es que ¿Por qué no hay “ideas” platónicas? Porque Espeusipo iba a reestructurar el asunto.

Espeusipo llama al alma del mundo “la forma de la omnidimensión extendida”, y a través de la acción de estas entidades geométricas se conforman las formas platónicas (tardías) dentro del Alma del Mundo. Esta es una solución al problema que al parecer había dejado abierto Platón, y del que se encargó (aunque de manera totalmente distinta) Aristóteles.

Como solución metafísica tiene sentido a la luz pitagórica: Los principios últimos de conocimiento terminan siendo más simples y cercanos al primer principio que las formas platónicas. Y aún así Espeusipo fue un poco más lejos, ya que las aglutinó todas en el Alma del Mundo. Una solución bastante original para el problema de la unidad-multiplicidad.

A su vez, podemos observar como Espeusipo llega a las “cosas sensibles” de manera mucho más paulatina y jerárquica. Lo interesante es notar como hay un juego siempre de Unidad/Multiplicidad. Esto lo permite la Díada Indefinida, que es el principio pasivo del ser, que encierra los extremos (lo grande y lo chico, como dice Aristóteles en el pasaje ya citado) y donde el Uno aplica la división activa. Sería un error entender a la Díada como un principio material, aunque se la asocia con la materia, sigue siendo inteligible y no sensible. Esto claro, iba a traerle problemas que Aristóteles no iba a dejar pasar, pero se encuentra en el seno de esta concepción que también parecíó sostener Platón y que iba a continuar (aunque con diferencias) Jenócrates.

Espeusipo también iba a aceptar la idea de un Demiurgo (fr. 54 Tarán y fr. 44 Met. N 1094 y ss.) al que le adscribe dos funciones. En primer lugar un aspecto arquetípico como Intelecto Trascendente (que sería asociado a las Entidades Geométricas), y luego una Función Ejecutiva como agente de todo orden y “creación”. De estas dos funciones, la última se podría llamar “buena” y es la que se asocia con Dios según Espeusipo. Las cosas sensibles derivan de un largo proceso episódico, como ya dijimos. Y el problema del mal, que ya tenía sus líneas en Platón, aquí no adquiere nuevos tonos. Nada es totalmente malo en sí, y a partir de los últimos niveles (el de los cuerpos) el mal va a aparecer como resultado del descenso óntico que se sigue de un esquema como el que estamos viendo.

Espero de esta manera presentar breve y muy arbitrariamente a Espeusipo. Presenté los puntos más básicos y menos problemáticos. La exégesis textual la reservo para otros autores en donde los fragmentos no sean tan problemáticos.

Vemos que si bien Espeusipo continúa algunos temas de Platón, también aporta sus propias novedades. Espeusipo va a ser decisivo en el Platonismo Medio, junto a Jenócrates, ya que fue totalmente aceptado por los neopitagóricos, en especial Numenio. Y sabemos que Numenio fue una gran influencia de Plotino.

Espeusipo es, el segundo escalón en la formación de la Tradición Platónica. Platón dejó muchos temas a resolver, y sus discipulos dieron algunas respuestas. Algunos desde un ángulo mas propio y crítico (como Aristóteles), y otros desde una posición mas tradicional, pero aún así innovadora.

Feliz comienzo del año a tod@s, espero que sea un buen 2010 para mi también… y también para mi blog! La parte III será dedicada al otro “grande” de la academia antigua: Jenócrates.

1. No trataré la cuestión ética por una cuestión de longitud, aunque si hay interés en que la expanda, puedo hacer un II.b sin problema
2. Dicha carta es la número 30 de la Epistolographi Graeci de Hercher (1871
3. Ver el excelente análisis de Dillon en The Heirs of Plato (2003, 17-29), en el cual baso también mucho mi interpretación de Espeusipo. Las traducciones van a ser un poco menos literales que de costumbre, ya que no hay traducciones al español de los fragmentos ni de muchos textos que se usan, pido disculpas por adelantado, pero dejo las citas para que confronten con el texto griego y alguna traducción mejor.
4. Entendidos en sentido pitagórico, lo cual amplía bastante la perspectiva ontológica de este fragmento
5. Fr. 43 Tarán

Por Tradición Platónica entiendo lo que se suele llamar “Platonismo Antiguo”, “Platonismo medio” y “Neoplatonismo”. Esto claro, aplicado a la antigüedad, porque también podemos extrapolar ésto a la edad media, el renacimiento, la edad moderna, etc… Esta pequeña introducción quiero hacer hincapié en los sucesores próximos de Platón (que trataré de manera centrada en los diversos apartados). Pero antes de eso, me parece, es necesario plantear algunas cuestiones metodológicas e introductorias.

Platón al morir dejó no sólo un legado filosófico al que aún seguimos estudiando, si no también una escuela, la famosa “Academia”. Su primer sucesor inmediato fue su sobrino Espeusipo, al que le prosiguió Jenócrates. Esta sucesión se interrumpiría hacia el 270 a.C cuando la academia sufrió un giro escéptico, probablemente por el influjo del estoicismo.

Entonces, tanto “Platonismo Antiguo” como “Academia antigua” refieren a ese período entre la muerte de Platón (ca. 347 ac) y el giro escéptico. El término Platonismo Antiguo no me gusta. Pues supone que sus desarrollos sólo nos sirven en tanto que explican los posteriores. Es verdad que las especulaciones de Espeusipo sobre los primeros principios ofrecen algunas notas para entender el Neopitagorismo, lo mismo con Jenócrates y los medio-platónicos (dicho sea de paso, valga lo mismo para ésta terminología).

Me parece que hablar de “Tradición Platónica” es más adecuado. En primer lugar porque ellos mismos se llamaban platónicos, y con decir esto, simbolizaban de alguna manera su afiliación a ciertas doctrinas de Platón. Esto podría parecer que las doctrinas de Platón (como la de las formas, o la de la reminiscencia) se iban a mantener intactas, pero tal apreciación es falsa y por eso “Tradición” me gusta más que “Platonismo” (en tanto que si entendemos por Platonismo las doctrinas de Platón, indefectiblemente, más allá de las filiaciones ideológicas, hay divergencias y continuidades). A modo de ejemplo, Espeusipo, el sucesor más próximo de Platón, iba a rechazar la teoría de las formas (luego de la revisión que hace Platón en el Parménides) y postular una teoría más cercana al Pitagorismo donde encontramos que luego de la Monada (lo uno), existe una “Díada indefinida”¹, y en vez de ideas a la Platón, encontramos números (atendiendo a la concepción pitagórica de ellos y no la actual) de los cuales se derivan las formas geométricas similares a las que Platón postuló en el Timeo (y si hay algo parecido a formas, que serían los arquetipos materiales que se derivan de estas), se hallan en el “Alma del mundo”.

Un ejemplo solo (y también valdría traer a Aristóteles en juego) nos muestra que Platón lejos de establecer un dogma fijo, si no permitió,  al menos pudo convivir con divergencias dentro de su academia. Al hablar de Tradición Platónica entonces, debemos entender un conjunto de continuidades y también divergencias. Uno podría preguntarse si Aristóteles es parte de la tradición Platónica. Mi respuesta sería un “si matizado”, pues Aristóteles es más bien crítico tanto de Platón, como de por ejemplo, Espeusipo. Y hay que tener en cuenta que el legado filosófico de Aristóteles permitió que se siga una tradición a partir de él (la escuela peripatética). Aristóteles es obviamente, mucho más aristótelico que platónico (aunque el Aristóteles temprano podría haber sido más platónico de lo que se cree).

Las próximas entradas de esta sección tienen por objetivo entonces, mostrar un poco las especulaciones de Espeusipo, Jenócrates, Filipo, etc… Un terreno poco estudiado ya que los fragmentos la verdad son confusos, escasos y polémicos. Pero del que se pueden extraer algunas conclusiones interesantes. En primer lugar podemos ver como fue esa continuidad post-platónica. Y en segundo lugar nos permite entender también otro período poco estudiado (pero que comparado con éste, es una joya bibliográfica y textual) que es el “Platonismo medio”.

Dejo abierta la cuestión para futuras sucesiones. Si alguien no quiere esperar y tiene el dinero (o alguien que le preste el libro), puede adquirir el excelente trabajo de Dillon: “The Heirs of Plato: A study of the Old Academy (347-274BC)” (Clarendon Press: 2003).

PD: Ya sé que tengo muchos trabajos con (I) por continuar. Pero en esta primera etapa prefiero dejar un poco algunas líneas de trabajo antes que centralizar en otras. Pero ya van a comenzar las continuaciones, ahora que sólo restan los finales y las vacaciones, obviamente, hay más tiempo libre (aunque el trabajo no da descansos).

1. Vale aclarar que esta doctrina es la que Aristóteles atribuye a las doctrinas no escritas de Platón.

Hoy toca Religión Griega, y vamos con uno de los documentos más fascinantes (en realidad debería ser en plural). Las laminillas de oro son unas pequeñas (en promedio 6×9cm. aunque varía) tablillas doradas encontradas en diversas tumbas (en diversas zonas de Grecia e Italia, como Sicilia, Creta, Hipponion, etc..). El mensaje de estas láminas es una suerte de “libro de los muertos” donde se le indica al iniciado lo que debe hacer una vez que llegue a la Morada de Hades para acceder a ese destino post-mortem glorioso que tiene por su condición de mýstai. Pasaré a dar una breve introducción de ellas.

Finalizando el siglo XIX se encontraron en unas tumbas de diversas zonas (Tesalia, Sicilia y Creta principalmente). La diversidad de las zonas en donde se encontraron, más el mensaje claramente mistérico (que pasaré a analizar a continuación) fueron uno de los motivos para afirmar la existencia del “Orfismo” en la época clásica. Ya que las láminas fueron datadas hacia el siglo IV y III a.C. La cuestión del Orfismo es tan compleja y dinámica que uno se asombra cuando se dice a la ligereza “Platón tiene influjos órficos”. Aquí la Arqueología se unió a la filología para determinar que las laminillas eran órficas. Los estudios posteriores de Linforth (1940) y Zuntz (1971) dieron vuelta atrás el asunto al calificarlas en todo caso de “pitagóricas”.

De quien eran las laminas no me importa en éste momento. Lo que importa es que sí pertenecían a un ámbito mistérico. Quizás Eleusis, quizás Dionisíaco, quizás Órfico o Pitagórico. Esto me llevaría un trabajo aparte de justificar a cual creo que pertenecen.

Las laminas siguieron apareciendo luego, y en los últimos años los avances han sido bastante mayores, pues cada año se siguen descubriendo laminillas. Las hay de diversas formas (forma de corazón, rectangulares, etc…), colocadas en diversas posiciones, y con textos ciertamente distintos. Lo que supone que debemos tomarlo con cautela (sobre todo para plantear de que culto provienen). Para tener un texto a mano de futura referencia, citaré acá la laminilla de Hipponion¹. Veamos la lámina:

Esto es obra de Mnemósine. Cuando esté en trance de morirse
hacia la morada bien construida de Hades,
hay a la derecha una fuente y cerca de ella, erguido un albo ciprés.
Allí, al bajar, las almas de los muertos se refrescan.
A esa fuiente no te allegues de cerca ni un poco!
Pero más adelante hallarás, de la laguna de Mnemósine
agua que fluye fresca. Y a su orilla hay unos guardianes.
Ellos te preguntarán, con sagaz discernimiento,
por qué investigas las tinieblas del Hades sombrío.
Di: “Hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado; de sed estoy seco y me muero.
Dadme pues, enseguida, a beber agua fresca de la laguna de Mnemósine”.
Y de cierto que consultarán con la reina subterránea, y te darán a beber de la
laguna de Mnemósine.
Así que una vez que hayas bebido, también tu te irás por la sagrada vía por la que los demás
iniciados y bacos (mystai kai backhoi) avanzan gloriosos.

Analicemos algunos aspectos interesantes. Lo primero que nos tiene que resultar llamativo al menos, es la primera línea. se dice que es hoja de Mnemósine, la musa de la  Memoria, y por otro lado, que cuando uno muere se dirige hacia la morada del Hades. En el texto griego se aprecia mejor la idea de que “morir” es el verbo utilizado para denotar el viaje. Esto indica que morir es un viaje al otro mundo.

El hecho de que sea la musa de la memoria la “autora” de la hoja, no es menor. Si tenemos en cuenta que las instrucciones que se dan en la lámina son justamente eso, un “ayudamemoria” que el difunto esperaba tener en el más allá. De hecho, la situación funeraria autoriza esta interpretación: Siempre se encontaron las hojas en el cuerpo del difunto (aunque no en la misma posición o zona).

Una vez que el alma del muerto llega al Hades tiene dos fuentes o lagunas². Si se dirige a la primera, producto de la sed que tiene el alma, de la cual no debe beber. Algo similar se nos dice Platón en el mito de Er (Rep. 617c en adelante), en donde Plátón nos habla del Rio del Olvido.

A esto el iniciado sabía que no debía dirigirse (seguramente porque significaría o bien que renacería o bien que sufriría los castigos del Hades), pero si sabía que había otra laguna, y que en ella diciendo la contraseña adecuada, podría beber y pasar a una vida post-mortem gloriosa, al igual que otros iniciados y bacos. La reina a la que se consulta es Perséfone, que se sabe es esposa de Hades (esto ya está atestiguado en la Iliada y la Odisea).

Si alguien leyó alguna vez el descenso al Hades de Odiseo (Libro XI), se encontró con el panorama sombrío del Hades para los griegos. Los muertos eran meras sombras inanimadas que vagaban con el Hades, y sólo podían obtener algunas funciones como el habla si ingerían la sangre de un sacrificio. Así Odiseo puede hablar con el adivino, con su madre, Ayax, Agamenón, etc… y Aquiles mismo decía que prefería ser siervo en este mundo, que rey del Hades. Una religión como la religión de la polis, tenía una función social primordial: Integraba al sujeto a la pólis. La tendencia aristocrática tendía a ver a ésta vida como la ideal. Todo lo que venga después no era muy ameno, salvo casos realmente excepcionales (pues ni Aquiles se salvó de eso).

Frente a esto, a comienzos del siglo VII (o quizás antes), se introdujo en los cultos mistéricos (que revertían un carácter familiar, o en su mejor caso, secreto) una dimensión escatológica (como atestigua el Himno Homérico a Demeter). El iniciado debía experimentar en la teleté (que traducimos generalmente como rito o iniciación) lo que sucedía en el Hades a la hora de morir para obtener esa vida post-mortem gloriosa. No todos los cultos mistéricos prometían la misma vida post-mortem, ni los mismos preceptos. Los misterios de Eleusis que funcionaban ad hoc al culto publico de Atenas principalmente, bastaban con la iniciación a los misterios mayores. En cambio, al parecer, los órficos (incluso tomándolo solo como una profesión ejercida por Orfeotelestas) exigían cierto modo de vida a seguir a partir de la iniciación.

Con este contexto, el lugar de las láminas es claro. Y esta atestiguado en otras culturas, cercanas como la Hitita o en la tradición hindú³. Mediante la lámina, el iniciado podía recordar lo que había aprendido en la iniciación. Si se lo quiere, era un último (y vital) recurso para escapar a esa continuación sombría que significaba el Hades homérico.

Hay algunos elementos interesantes que discutiré en otro momento. Como introducción me parece al menos suficiente. Pero es un tema que seguiré tratando!

1. Utilizo la traducción de Bernabé en Bernabé, A. (2003). Hieros logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá. Madrid: Akal. Existe el trabajo conjunto de Bernabé y Jimenez San Cristóbal llamado “Instrucciones para el más allá: Las laminillas órficas de oro (2001) del que tengo la traducción inglesa que oficia de segunda edición (2008) Instructions for the Netherworld: The Orphic Gold Plates. De esta edición sigo el texto griego.
2. En las láminas es indistinto si es fuente o laguna, lo que importa es que te mantengas alejado de una de ellas
3. Recomiendo ver el capítulo dedicado a las comparaciones en el libro de Bernabé-Jimenez citado supra.

El Mito y lo Racional

Ya es conocido el trabajo de Dodds sobre la relación entre los griegos y lo irracional. El problema con libros como éste no es el contenido en si, si no los presupuestos que manejan. A lo mejor no sea uno culpable de manejar tales presupuestos, pero están. De hecho, la misma categoría de “Racional” e “Irracional” sólo cabe en un contexto como el nuestro, donde los límites entre lo racional y lo que no están marcados por la lógica, la ciencia, y por que no, inclusive el “sentido común”. Si jugamos un poco a la filología, nos encontramos con que el término mythos ((O muthos, si te gusta transliterar la u siempre.)) no tiene el significado actual de mito (y por actual me refiero al que se maneja en la “vida cotidiana”). Es decir, no es un relato maravilloso, increíble, y por tanto ficticio sobre un acontecimiento en tiempos anteriores (y generalmente sagrados). Mythos, en su acepción original, es basicamente un relato.  Lo podemos encontrar como “discurso público”, “cuento”, “historia”, y varios significados más. Recién en tiempos de Platón (y sólo en ciertos contextos) se habla del mito como algo opuesto al lógos. Y aún así, en este contexto, el significado que se adquiere es distinto (Por ejemplo, pocas veces Platón desvalida el mito, si no que busca su significado oculto real, similar al comentador del Papiro de Derveni).

Hoy para nosotros, el mito es algo “irracional”, en tanto que está fundado en cosmogonías que no entendemos, en donde distintos “dioses” (esto ya es un elemento “irracional” para nosotros) congenian entre si, conspiran, actúan y todo con un grado de humanidad que no hace más que sorprendernos. Todo esto frente a también actos de creación y destrucción, muchas veces por capricho, que no hace más que sorprendernos.

Desde esta perspectiva, podríamos incluso celebrar que un sujeto como Tales haya concebido que el principio de todo era el agua. Frente a la Teogonía de Hesíodo, que mostraba a Cronos castrando a Urano, para que luego Zeus asuma el poder, y luego, tras otros actos que no es necesario mencionar, surjan los hombres, tenemos un producto meramente racional, basado en la investigación, la observación y la experiencia. Pero esta concepción es insuficiente.

El motivo esencial es no entender el funcionamiento de un mito. No es simplemente una historia arbitraria sobre la creación del mundo, el hombre, los seres, etc… el mito tiene cierta lógica, y para si mismo, es totalmente racional. Esto se confirma, o se prueba al menos, cuando vemos que las prácticas religiosas suelen estar asociadas a esos mitos, y se fundan sobre ellos. Dentro de ése sistema, el mito adquiere un rol central: Legitima y fundamenta prácticas religiosas, o “morales” incluso. No olvidemos que la Teogonía de Hesíodo sienta las bases para “Los trabajos y los Días”. Las prácticas gnósticas basaban el alcanzar la gnósis, también en cierta explicación mítica (la caída de Sofía y la posterior creación del mundo por parte del Demiurgo), y que incluso las prácticas cristianas (hoy en su mayorías casi sin sentido y mantenidas sólo por la tradición) se fundaban en “mitos” de la misma forma. Ejemplos así hay en la mayoría de las culturas² ¿Por qué es mas “racional” creer en uno u otro? La única idea que tengo para aceptar eso, es el mundo en donde uno vive. Un griego pagano estaría igualmente de sorprendido frente a las prácticas cristianas, como a la inversa. Esto en la antigüedad tardía sucede todo el tiempo: Celso ataca a los cristianos, y Orígenes responde. Plotino despotrica contra los gnósticos, y estos también tienen ciertas respuestas.

Una deficiente comprensión del rol del mito, que no puede ser separado de las prácticas religiosas, nos lleva a verlo de manera sesgada, como un “relato en si” que debe ser desvalidado por su carácter “irracional”. Claro, frente a la física y astronomía moderna, para nosotros poco tiene que hacer el Enuma Elish o el Popol Vuh. Pero también (siguiendo la misma lógica) el Génesis, y sin embargo los creacionistas no paran de demostrar que esto no podría ser así. Los límites de lo racional y lo irracional, incluso con definiciones sumamente vagas de tales categorías, termina siendo, paradójicamente, irracional (o al menos “poco racional”). Pero eso sería realizar anacronismos y descontextualizar cosas que no deben pensarse así. El mito adquiere un funcionamiento dentro de su contexto en donde es válido, que no debe olvidarse.

En algunos círculos órficos, la fundamentación del “modo de vida órfico” se daba en el famoso mito de la fulminación de los Titanes por Zeus. Este relato, en donde Zeus, por el desmembramiento de Dioniso, fulmina a los titanes, y de las cenizas se crea al hombre (y es “hijo de la tierra y el cielo estrellado”), fundaba las prácticas órficas tipicas, como la purificación, y ésto garantizaba la posterior recompensa del iniciado de una buena vida post-mortem (frente a la desgracia de perecer en el Hades para volver a reencarnar). El mito adquiere sentido cuando se lo sitúa en su contexto, y en ese contexto, incluso tiene un rol central. Uno entonces podría desvalidar las prácticas religiosas, o incluso “la religión en si” como irracional. Fuera de que esto es un error de conceptos, el punto aquí es distinto.

¿Es irracional el mito? Puede serlo para nosotros, pero los elementos interiores al mito, y los que dependen de él (por ej, prácticas o cultos) adquieren una lógica interna. El mito no es un invento arbirtrario, y tampoco es (como unica causa) una explicación “mitica” de acontecimientos que no se pueden explicar. Podría serlo, pero no en su totalidad: El mito es una explicación. Debemos quedarnos con eso. La explicación de cierta cultural, sobre ciertos tópicos. Y que, dentro de ciertos contextos, esto es racional.

Frente a éste contexto, el pasaje del mythos al logos debe al menos ser repensado. Así como hay elementos racional en el mito, va a haber elementos irracionales en el lógos. Esto me propongo desarrollar en la siguiente entrada de este tema.

Ahora intentaré recapitular algunas cuestiones: En primer lugar, no creo que debamos deshechar la categoría de “racional” o “irracional”. Simplemente opino que funcionan según el contexto en el que se apliquen. Y aún así sus limites siempre son difusos. Es fácil ver los extremos, pero hay toda una serie de entramados que es necesario ver y analizar detenidamente. Incluso frente a estos pasajes, no deberíamos celebrar tanto el pasaje del mythos al lógos, porque tal pasaje es cuando mucho, repensable. Podríamos decir que Tales es más “racional” que Hesíodo. ¿Qué significaría esto? Ambos relatos desde nuestra perspectiva son tan falsos como nos parecen. Tales podría haber observado y experimentado todo, y aún así asumió un principio que en Hesíodo también se da. ¿Y respecto a los elementos irracionales? No olvidemos que Platón introduce el tema del alma siempre acompañado de un contexto mistérico, por no decir órfico. Y no descalifica los mitos, si no que se vale de ellos y los aplica en su juego. En su propia lógica.

La categoría de “Mito” es bastante más tardía de lo que pensamos, y tiene su significado principal en este contexto. Hoy, en occidente, donde la razón parece ser un bien sí, la creación de un concepto como “mito” es enteramente racional e irracional al mismo tiempo.

1. R Buxton (ed.), From Myth to Reason?: Studies in the Development of Greek Thought. New York: Oxford University Press, 2002.
2. Donde recomiendo realmente, más allá de muchas críticas, el trabajo de Mircea Eliade: El mito del Eterno Retorno.

Quien se dedique a Filosofía Antigua, o Religión Antigua, como en muchas otras áreas, la clave para “ver que pasa” son los llamados papers o artículos. Es decir, son algo así como la base de la investigación hoy por hoy. Después están los libros (monográficos o colectivos), pero ese es otro tema. Por otro lado, un recurso que no suele ser muy utilizado por la falta de acceso, son las tesis de doctorado. Generalmente las tesis tienen un trabajo detrás de al menos dos o tres años, lo cual significa que el producto final nos puede ser útil.

Dejo entonces, a continuación un listado con los sitios donde buscar justamente eso. Publicaciones (Papers) y Tesis.

JStor

JStor a esta altura ya todos lo deberían conocer. Es aquel sitio que siempre que buscás algo para un trabajo, aparece y no te deja acceder . Generalmente las universidades tienen acceso gratuito, con lo que si vamos al departamento de informática vamos a tener acceso. Como base de datos es excelente, está casi todo! Lo único “malo” es que las publicaciones mas recientes suelen tardar uno o dos años en aparecer. Pero con todo lo que uno se habrá bajado antes, va a tener para rato.

Enlace: http://www.jstor.org

IngentaConnect

No me gusta mucho la idea de cobrar artículos por demanda (es decir, pagar por cada artículo), pero he visto que a veces tienen contenidos gratuitos de publicaciones. En todo caso, es otra gran base de datos que lucra con nuestras necesidades académicas. En algún momento nos puede ser útil. Sobre todo porque si tiene las publicaciones actualizadas, y hay algunos artículos que no conseguimos en Jstor.

Enlace: http://www.ingentaconnect.com

DialNet

DialNet es un directorio de publicaciones y tesis de doctorado centrado en España. El acceso es libre y gratuito, y la mayoría de las revistas españolas tienen su directorio ahí. Otra gran parte tiene los contenidos digitalizados. También reune tesis de doctorado de diversas universidades (como la UCM, por ejemplo). En lo que a recursos se refiere, es uno de mis favoritos, pues tiene información actualizada y gratis! Incluso sin necesidad de registrarse.

Enlace: http://dialnet.unirioja.es

SciElo

Funciona igual que DialNet, pero esta vez se centra también en publicaciones de Sudamérica, Centro América, España y Portugal. No tiene tantos recursos como DialNet, pero he encontrado trabajos muy buenos. Por otro lado, muchos contenidos están digitalizados y el acceso es libre y gratuito. Podemos buscar en todos los países, o por país específico.

Enlace: http://www.scielo.org

CEEOL

CEEOL es el directorio de publicaciones de Europa Central y del Este. Sigue el sistema de IngentaConnect (pago por artículo), pero te pide depositar 20 euros en tu cuenta, que luego vas gastando (los papers suelen estar 4 euros, y las reseñas 1). Lo positivo es que los artículos que hay acá, generalmente no se encuentran en Jstor o IngentaConnect. Es decir, podemos encontrar trabajos sobre nuestra temática que de otra forma no tendríamos acceso. Las universidades pueden tener acceso, así que bien vale consultar.

Enlace: http://www.ceeol.com

InterClassica

A diferencia de otros directorios, InterClassica nuclea varios journal y tesis doctorales, pero con dos diferencias. No permite descargar el material (ni siquiera pagando), y está liimitado solo al ambito clásico (Filosofía, Filología e Historia). Lo bueno es que como recurso nos permite centralizar la búsqueda, y luego vemos como conseguir el artículo por nuestra cuenta. La idea de centralizar la búsqueda de tesis también es buena idea.

Enlace: http://interclassica.um.es

Estos son los más importantes que conozco, si conoces alguno más o algún dato, comentalo!

Descubrimientos como el Papiro de Derveni (del que hablaré hoy), las laminillas de oro, o las laminillas de Olbia, nos hace pensar que ya en la época clásica habia “algo” llamado Orfismo¹. Vamos a tomar la definición mas simple: Órfico es todo escrito que esté atribuido a Orfeo. Y en el Papiro de Derveni (datado a mediados o fines del siglo V a.C), justamente, encontramos a un comentador (¿Un órfico?), que comenta “alegóricamente” una teogonía que atribuye a Orfeo. Lo interesante del Papiro, es que por un lado el comentarista utiliza varios métodos de comentarios (que analizaré en otra ocasión), y la teogonía que él comenta, en donde Zeus tiene un rol central.

Siendo el texto anterior a Platón, y contemporáneo a los últimos Presocráticos, es interesante ver el comentarista. Pero la teogonía está datada hacia siglo VI a.C² y podría pensarse como uno de aquellos textos “pre filosóficos”, que nos obliga a replantearnos la vieja cuestión del “pasaje del mythos al logos”. Veamos la conformación de esta teogonía, y su concepción “monoteísta” de Zeus mediante una segunda recreación del kosmos.

Quien esté familiarizado con la Teogonía de Hesíodo, encontrará en esta teogonía algunos puntos en común, pero lo interesante, son aquellos aspectos inusuales que “Orfeo” añade a su relato. En realidad usamos la palabra “Teogonía”, por ser justamente eso el texto: La descripción de la sucesión de dioses. Estas teogonías, son los famosos Hieros Logos órficos. Así que, no eran textos puramente cosmogónicos o mitológicos. Cumplían también una función religiosa y ritualista.

Aproximadamente, un 30% del texto que sobrevivió en el Papiro de Derveni, es parte de la teogonía.  El otro 70% es el comentario del autor, que alterna entre menciones rituales y de magia, comentarios de índole más lingüística o filológica, o especulaciones propias del ambiente presocrático. Lo que nos va a interesar, es ese 30% Órfico, ya habrá tiempo para hablar del resto.

El verso primero es fácil de reconstruir, el autor mismo nos dice:

Hablaré a quienes es lícito, Cerrad la puerta profanos. (Fr. 1 Bernabé)

Quien recuerde el Banquete de Platón, Alcibíades en su discurso, comienza con palabras similares. Lo interesante es ver que este proemio, tan conocido en tiempos posteriores, ya existía en los comienzos del orfismo. Luego, se nos da a conocer el tema central del relato:

Que nacieron de Zeus, el monarca mas que poderoso (Fr. 4 B)

El tema del poema será mostrar como Zeus llego a ser monarca, y como a través de él se generó una nueva historia, al recrear el kósmos. Como se llega a este estado, y en que consistía el estadío previo, se verá en los siguientes versos.

Lo importante para Orfeo al parecer, es mostrar como las acciones que iba a hacer Zeus (algunas incluso “deplorables” moralmente, como cometer incesto) estaban avaladas por los dioses. Su toma del poder estaba ya determinada. Por eso antes de continuar el relato, este fragmento nos es expuesto:

Zeus, cuando el poder de su padre, determinado por los dioses, tomó en sus manos, así como la fuerza y a la ilustre deidad (Fr. 5 B)

Zeus tomará el poder de Crono, su padre. Pero este poder está determinado por los dioses. Esto se confirma cuando la Noche (que sería la primera “deidad” existente, en realidad lo de “deidad” es relativo: Es inengendrada y primigenia, pero parece no tomar parte en esta sucesión de poderes) le profetiza que él deberá tomar el poder, y como deberá hacerlo:

Y Zeus [… llegó a la cueva donde] se sentaba Noche, sabedora de todos los´oráculos, inmortal nodriza de los dioses. (…) Ella le vaticinó todo cuanto le era lícito lograr: Como ocuparía la hermosa sede del nevado Olimpo. (Fr. 6 B)

Lo interesante aquí es de vuelta la legitimación de los actos de Zeus. La Noche, como primigenia y nodriza de los dioses, es sabedora de todos los oráculos. Es ella quien le dice a Zeus todo cuanto le es lícito lograr. Lo que Zeus realiza no es por capricho de su voluntad: Ya estaba determinado. Quien lee los primeros versos de la Ilíada, se encuentra con la ya famosa frase “Cumplíase así el plan de Zeus”. ¿Era este plan, algo producto de aquellos caprichos tan comunes en los dioses griegos? Creo que no, los planes ya estaban determinados, las acciones que ocurrieron fueron necesarias.

Luego del oráculo de Noche, Crono también le vaticina a Zeus como deberá él tomar el poder: Mediante la castración de Cielo (Urano). Zeus, al tragar el genital de Cielo. Este genital, reconstruyendo el poema, debería haber quedado de la anterior castración: La de Cronos a Cielo. De hecho el comentarista explicita que el Sol debe ser asociado con el pene, y que está entre el cielo y la tierra. Zeus debía tragar ese falo para tener un “embarazo cósmico”, que sería la recreación del kosmos:

Y Zeus, una vez que oyó los vaticinios de su padre […] (Fr. 7 B)

Se tragó el falo (aidoios) de Cielo, [que había eyaculado primero el éter (Fr. 8 B)

Hay una interpretación alternativa, mediante la cual aidoios debe ser entendido como venerable, y lo que se tragó Zeus fue al “venerable” que fue el “primer nacido”. Este venerable se suele asociar a Fanes o Metis, que son deidades que aparecerán en teogonías mas cercanas al helenismo. En el artículo citado de Bernabé se ofrecen varias razones para desestimar esta hipótesis. La central para mi, es que el comentarista hará uso de varias de estas partes de la teogonía, para marcar la función del Sol que es comparada con un falo, y a su vez varias referencias explicitas al sexo, en función de la teogonía. En ausencia total de mención en los fragmentos que sobrevivieron o en el comentario del autor, no parece muy razonable agregar un motivo más, porque nos parece “shockeante” la acción de Zeus.

Veamos el siguiente fragmento, que aclara bastantes cosas:

Crono, que hizo algo terrible a Cielo, hijo de Noche, que fue el primerísimo en reinar. Y de éste a su vez, Crono, y luego el ingenioso Zeus. (Fr. 10 B)

Aquella “cosa terrible” que hizo Crono a Cielo, debe ser su castración. Esto ya está atestiguado en la Teogonía de Hesíodo (175 y ss.), aunque acá no se da de la misma manera, el motivo parece ser similar. Mediante esta acción, Cronos destituye a Cielo, y luego Zeus, al tragar el falo, toma el poder por sobre Cronos.

Otra comentario interesante es que Cielo es el primerísimo en reinar, pero a su vez es hijo de la Noche. Esto podría significar, como dije mas arriba, que Noche es algo así como un “ser primigenio” del que surgen los demás dioses. Pero nunca reina. Aún así es sabedora de lo que sucederá. Un testimonio de Aristóteles (Metaph. 1071b 216) nos habla de los teólogos que hacen proceder la generación a partir de la Noche. Es posible que está alusión esté referida a Orfeo.

Mediante la ingesta del falo de Cielo, Zeus queda en un embarazo cósmico, que dará lugar a una segunda creación. Esta diferencia es central con Hesíodo, en donde no hay creación segunda:

del pene del rey nacido primero (sc. Cielo), y en él todos los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas, ríos, fuentes amables y todo lo demás cuanto entonces había llegado a ser, así que él (sc. Zeus) llegó a ser lo único. (Fr 12 B)

Ahora es rey de todo, y en adelante lo será (Fr 13 B)

Con estos fragmentos podemos establecer que Zeus hizo que la multiplicidad existente se vuelva Unidad. Todo es Zeus, por cuanto es el ahora causa de la generación. Al tragar el falo de Cielo, el mismo se volvió primerísimo y centro de la creación. De esta manera, es Zeus ahora el rey. Esto da lugar a una segunda creación, totalmente racional, del kosmos. En donde Zeus es rey indiscutido, pues todo lo sucedido anteriormente, queda asimilado a la conversión de Zeus en el primero y único. Por eso, el comentarista, luego de estos pasajes, introduce un himno:

Zeus nació el primero, Zeus el último, el del rayo refulgente.
Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo está perfectamente dispuesto.
Zeus halito de todo, Zeus de todo es destino, Zeus soberano, Zeus señor de todo, el del rayo refulgente (Fr 14 B)

La situación anterior a la creación, presenta algunas diferencias con esta nueva creación. En primer lugar, Zeus se vuelve centro de todo, destino, comienzo y fin. De esta manera, todo es de alguna manera ‘’Zeus’’, pues todo por él está dispuesto, y todo nació de él, a través de su embarazo cósmico. De ahí que Zeus ‘’nació primero’’. Luego, al parecer hay una creación de Afrodita por parte de Zeus.  En la necesidad de Zeus de contar con un principio generador femenino.

Luego la historia sigue, el autor cita algunos versos que parecen de Orfeo, pero que son similares a los de Homero, para pasar a otro aspecto extraño del poema: El incesto de Zeus con su madre:

Pero cuando la mente de Zeus hubo concebido todas sus obras, deseaba unirse en amor con su propia madre (Fr. 17 B)

Lo primero que notamos es de vuelta el tono ‘’racional’’ de la creación: Zeus concibió todo, y es su mente la que organizó sus obras. ¿Pero el tópico Incestuoso es algo extraño. Por qué Zeus querría unirse con su madre? Nunca lo sabremos. Ese es el último verso del poema, y el comentarista no adelanta nada, simplemente expresa que no fue incesto, si no que Zeus ‘’amaba’’ a su madre (Una solución un tanto rebuscada y original).

De esta manera podemos dar un resumen de la Teogonía Órfica del Papiro de Derveni. La sucesión sería de la siguiente manera: Noche / Cielo / Crono / Zeus. Desconocemos si otros tópicos órficos, como el reinado de Dionisio, sucedería luego. Y resumiendo la historia, se desarrolla de la siguiente manera:

Noche, como nodriza de todos los dioses, concibe a Cielo, el primero en Reinar.
Crono castra a Cielo, y arrebata su falo, de esta manera, le quita la soberanía.
Zeus luego, es profetizado por la Noche y por Crono, que deberá tragar el falo de Cielo.
Al hacerlo, Zeus queda en una situación de Embarazo Cósmico, donde en él se encuentran todas las cosas. De esta manera, Zeus toma el poder y se vuelve centro de todo.
Luego, el embarazo da lugar a una segunda creación del Kosmos, en donde Zeus ya es Origen, Principio, y Fin de todas las cosas. Zeus necesita a su vez, un principio generador femenino para dar lugar a la recreación, y por eso crea a Afrodita.
Luego de esta segunda recreación, racional y concebida por la mente de Zeus, Zeus mismo desea unirse con su propia madre. Desconocemos los motivos de esta acción.

Como vemos, la teogonía presente en el Papiro presenta un texto fascinante, lleno de cuestiones para tratar, y comparar con Homero, Hesiodo, e incluso otras teogonías de origen Orientales (Como la Hitita, en donde hay un Dios que al tragar el pene de otro Dios, queda en situación embarazo, similar a la de Zeus).

La otra teogonía que conocemos fragmentariamente de época Clásica, es la de Eudemo, que comentaré en otra entrada. Junto a la parodiada por Aristófanes en las Aves. En época Helenística se introducirían conceptos como el de Protogonos (un huevo primogénito de donde surge la creación), o Phanes, un Dios aterrador que toma el reinado. Esto será objeto de diversos estudios luego.

Las teogonías órficas ofrecen un interesante panorama para mostrar las concepciones de los dioses presentes, paralelamente a la religión ‘’oficial’’ basada en Homero y Hesíodo.

Los invito a comentar el artículo!

1. Por supuesto, la discusión ahora es que es ese “algo” que llamamos Orfismo. Pero no es tema de discusión aquí
2. Voy a basar mi interpretación de la teogonía, así como los datos del Papiro en Bernabé, A. (2007). The Derveni Theogony: Many Questions and Some Answers. Harvard Studies in Classical Philology, 103, 99-133. Siendo el estudio mas reciente, actualizado, y que está en consonancia con las ideas que pretendo expresar. En español, aunque un poco mas desactualizado y resumido (es anterior a la editio princeps), pero  igualmente recomendable es el capítulo dedicado en Bernabé, A. (2003). Hieros logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el más allá. Madrid: Akal.