Sus aportes son importantísimos en varios campos, desde los dos tomos vitales de “Porphyre et Victorinus”, hasta el clásico “¿Qué es la Filosofía Antigua?” o “Filosofía Antigua y Ejercicios Espirituales”. Sus trabajos no sólo serán recordados como piezas de interés filológico o filosófico sino también como manifiestos del autor por una concepción de la filosofía y la filosofía antigua que vale traer a colación en estos días.

Es una pena actualizar el blog por esta razón, pero creo que un autor como Pierre Hadot merece todo nuestro reconocimiento, más allá de las posiciones particulares que tenga uno respecto a su obra. Desde aquí, mi más sentido pésame, y su legado se continuará a través de sus obras, que se seguirán leyendo por un buen tiempo en estos círculos.

Fuente: http://bibliobs.nouvelobs.com/20100426/19188/pierre-hadot-est-mort-a-88-ans

Hoy toca ver a quizás, el exponente más importante (por su influencia posterior) de la Academia Antigua. Me refiero a Jenócrates de Calcedonia, y es que sin entender someramente algunos de los items de este filósofo, entender lo que llamamos “Platonismo Medio” se vuelve muy complicado.

Vida y Obras

Para introducir a Jenócrates, dare un breve repaso por su vida.  Jenócrates nace hacia el 396 a.C en la ciudad de Calcedonia, y parece ser que desde joven ya estaba involucrado con Platón, acompañándolo en sus últimos dos viajes a Sicilia. Cuando Espeusipo muere, en el 339 a.C, va a ser Jenócrates quien se haga cargo de la Academia. Para este momento, el Liceo de Aristóteles comenzaba a establecerse como un punto de conflicto con la academia. Las relaciones eran, al parecer, hostiles.

Se le adjudican a Jenócrates (según Diógenes Laercio IV, 11-14) más de setenta trabajos donde se trataba de diversos temas. Tenemos su trabajo en seis libros “Sobre la Naturaleza”, que fue quizás el mas importante, trabajos sobre las Ideas, los Dioses, el Destino y el Bien. O compendios de lógica, ética y política. Jenócrates fue un prolífico escritor, del cual no disponemos de casi ninguna cita textual para admirar o desdeñar su estilo. La mayoría de las fuentes que tenemos, son doxográficas o testimoniales, siendo los dos pilares más importantes Aristóteles y Plutarco. Uno lo trata con hostilidad y el otro trata de esconder más de lo que quiere su influencia.

Se le adjudica a Jenócrates (fr 1. Heinze)¹ la división de la filosofía en Física, Ética y Lógica (aunque dicha división esté en los tópicos de Aristóteles), tradición que luego retómaría el Platonismo y el Estoicismo. Jenócrates fue también, un gran sistematizador de su doctrina, y es inobjetable que las interpretaciones de Platón posteriores, tienen la lente de Jenócrates en muchos casos.

(Meta)Física

Cuando Jenócrates hablaba de Física, tenía en mente sobre todo la doctrina de los primeros principios. Al igual que Espeusipo postuló dos primeros principios, lo Uno y la Díada indefinida. Difería si, en el tratamiento que hacía de ambas:

Jenócrates … dice que son dioses la Mónada y la Díada. El primero como Macho, tiene el rol de padre, reinando en los cielos, a quien llama “Zeus” e (numericamente) Impar e Intelecto, y es para él, el primer dios (proton theos). El otro (sc. la diada) es femenino a la manera de “Madre de los Dioses”, reinando el reino debajo de los cielos, que es para él, el alma del universo (psyche tou pantos). (Fr. 15 H)

Este pasaje de Aecio, nos sirve para tener algunas referencias textuales posteriores. En primer lugar, vemos un interés de Jenócrates por dar de alguna manera, sentido a una tradición religiosa griega que incluye en su filosofía. Vemos como también retoma cierta forma de Platonismo (especialmente en el Timeo) a la que resignifica a partir de estas interpretaciones. No obstante el pasaje de Aecio presenta un problema, y es que Plutarco (De Proc. An. 1012E) dice que el alma del mundo no es la díada, si no producto de la unión entre la mónada y la díada. Dillon (p. 104-5) sugiere una laguna en el texto de Aecio y propone asimilar a la Díada con Rhea, que en el Orfismo (recordemos la Teogonía del Papiro de Derveni) figura como “Madre de todos los Dioses”. Una propuesta interesante, pero que debería ser analizada con más profundidad.

Se diferencia Jenócrates de Espeusipo en atribuirle a la mónada predicaciones positivas. Por ejemplo, dice que es Intelecto. Esto puede surgir de las críticas que Aristóteles al sobrino de Platón. Jenócrates no sólo concedería a Aristóteles que el primer principio debe ser Intelecto, si no que resuena el problema: Si el Intelecto se piensa a si mismo, ¿Qué piensa? La respuesta es “Formas”. Esto nos daría el indicio de que Jenócrates (sugiere Dillon) fue el primer platonista del que tengamos registro, hizo de las Ideas “Pensamientos de Dios”. Algo que será patente en el Platonismo Medio desde Antíoco y Filón en adelante. ¿Qué son las Formas para Jenócrates? En primer lugar, y de vuelta, alejándose de Espeusipo, tenemos el testimonio de Aristóteles (Metaph. H 1028b24, Fr. 34 H.) que dice que según él, “Las formas y los números tienen la misma naturaleza, y que de ellos derivan las demás cosas, las líneas y las superficies, hasta llegar a la entidad del firmamento y a las cosas sensibles”. Un pasaje posterior de la Metafísica (1085a7ff.) nos dice que Jenócrates derivaba líneas, solidos y superficies a partir de los numeros postulando “especies” de lo Grande y lo Pequeño. Algo que Aristóteles también atribuye a Platón.

Jenócrates definió a las Ideas como “las causas paradigmáticas de los fenómenos regulares naturales” (fr. 30H). De esta manera resolvió en parte el problema de las Ideas de objetos artificiales o de “desviaciones” de la naturaleza. Dicha definición iba a transpasar las barreras y llegar al platonismo medio. Otra muestra más de la influencia de Jenócrates.

Una veta pitagórica se puede ver en la concepción del “Alma” de Jenócrates, quien la derivaba de los números (ver el pasaje de Plutarco citado supra). Esto convertía al Alma en un principio mediador entre los dos mundos.

Otra particularidad del pensamiento de Jenócrates es la división tripartita del kosmos (y su consecuencia epistémica), que podríamos decir, se deriva de los planteos de Platón en la República:

Jenócrates dice que hay tres formas de realidad (ousíai): la sensible, la inteligible y la que se compone de estas dos (la opinable); y de estas, la que existe debajo de los cielos es la sensible, y la inteligible la que existe por fuera de los cielos, y la opinable o compuesta es la que forma el cielo en si mismo ya que es visible por la percepción, pero inteligible a través de la astronomía. (Sext. Emp. Adv. Math. VII 147)

Sexto Empírico continua diciendo que lo que está por fuera de los cielos y es inteligible es conocimiento (episteme), que lo que está en la región por debajo de los cielos es perceptible (aisthesis), y el compuesto de existencia mixta es opinión (doxa). En base a esta división, que encuentra alguna diferencia con la exposición de Plutarco, Jenócrates da lugar a su teoría de los daemones, que supone una “matematización” de la teoría expuesta por Platón en el Simposio.

Ética y Lógica

El pensamiento metafísico de Jenócrates es complejo de reconstruir. Este breve pantallazo sólo nos deja lugar para comentar brevemente el pensamiento ético y lógico de Jenócrates. Para seguir el orden, comenzaré brevemente por la lógica.

Ya habíamos visto que a la división tripartita del mundo, le correspondía una división tripartita del conocimiento. Una cuestión en la que Jenócrates se aparta de Platón es en el tratamiento de la dóxa. Cuando recordamos la línea dividida, la doxa estaba a medio camino de la episteme (conocimiento) y la ignorancia (agnosia). En este caso, Jenócrates parece haber tomado algunos elementos de Aristóteles (en el De Anima) y ve en la Doxa alguna mediación necesaria entre sus instancias metafísicas. Tengamos los objetos celestes, que los podemos percibir, pero no se nos presentan como realmente son. Para conocer eso, necesitamos, dice Jenócrates, de la Astronomía como ciencia.

Respecto a la Ética, Jenócrates maneja el acervo platónico típico. El de alcancar la excelencia y el conocimiento como forma de vida, desprendiéndose de lo material. Aunque a un nivel no tan extremo como Platón, si no más bien dejando los bienes materiales a un segundo nivel como Espeusipo. Al parecer predico la abstención de la Carne, según una noticia de Porfirio. Y sus tratados de política lo sitúan activamente involucrado en las cuestiones de su tiempo, aunque no tengamos mayores noticias.

Reconstruir la historia de este filósofo es complicado, pero vale la pena dar un paneo general para que después se trabaje sobre él o se amplíe. Este pequeño raconto es pasible de ser modificado, y cualquier comentario, consulta o sugerencia, se sabe, es bienvenido!

1. Como en Espeusipo, las traducciones son de los testimonios recolectados por Dillon en su The Heirs of Plato.

Este update va a ser una introducción, en donde vamos a ver rapidamente el desarrollo del Platonismo desde el siglo II a.C hasta el siglo II d.C. De esta manera, el update próximo tratará enteramente sobre el Gnosticismo. Pero esto no se podría entender correctamente, sin saber someramente el transfondo platónico que hay aquí.

Platón, la idea del Bien y el “Dios Platónico”

El último período de la Antigüedad, nos guste o no, está dominada no por Aristóteles, si no por Platón, o mejor dicho, el platonismo. La academia antigua incluso durante época helenística (donde según la doxografía oficial, no fue tan importante) gozó todavía de cierto renombre. Cierto es que los Estoicos durante la era helenística parecieron dominar la escena, pero con la caída de la República Romana, paralelamente (sin aventurar alguna relación) comenzó a resurgir el Platonismo como filosofía principal.

El período que mal llamamos Platonismo Medio fue tan extenso y diverso que categorizarlo como un “todo” es peligroso. Pero si esto se hizo, fue porque los historiadores encontraron puntos en común que permitían crear tal categoría. Ya hemos visto anteriormente como Espeusipo sobre la base del Parménides de Platón, ofrecía una interpretación de lo “Uno” que lo hacía más allá del ser. No obstante, el desarrollo de la Academia Antigua, si bien presenta la trascendentalidad del principio divino, lo hace en modo distinto al tema que trataremos hoy. Yo voy a hacer hincapié en los máximos exponentes de un verdadero Dios Desconocido, que son los gnósticos. Sin por esto manejar también fuentes Herméticas y Platónicas cuando sean necesario.

El primer punto es claramente Platón. En la República, al hablar de la idea de Bien (en la alegoría de la Caverna), Platón (509b) dice que la misma está más allá de la esencia (epekeina tes ousias). El término ousía se puede entender como “esencia” o “realidad”, pero haciendo siempre referencia a las Ideas, y no al mundo sensible. De esta forma, la idea del Bien está más allá de las ideas. No  obstante, Platón aclara, lo está en “Digindad y belleza”. Por tanto, vale la interpretación de que Platón no haya hablado en este pasaje de un estamento ontológico superior a las formas. No obstante, sumado a algunos pasajes del Parménides, la tradición Platónica al hablar del Uno, vieron en estos pasajes una confirmación que retrotraía sus doctrinas a  Platón mismo¹.

Siempre se ha querido ver una inclusión “pitagórica” en el renacimiento del Platonismo en la primer época Imperial, algo un poco redundante si tenemos en cuenta que ya encontramos algo similar unos siglos antes en Espeusipo. Lo que si sucede es que con el renacer del platonismo, se da (¿de manera independiente?) un resurgir del Pitagorismo, y ambos confluyen en algunos autores. Tenemos, por ejemplo, un testimonio adjudicado a Tearidas dice así: “El principio de todas las cosas, el verdadero principio, es Uno; y es uno y único (hen kai monon)” (Thear. De Nat. 201, 16-18 Thesleff). Esto no nos tiene que sorprender si recordamos lo que decía Espeusipo, un platónico con impronta pitagórica: “lo Uno que no debería incluso ser llamado Ser (on), debido a su simplicidad y su posición como principio de todo lo demás”².

Otro testimonio temprano es de Filón, quien en su De Opificio Mundi dice: ”

(Moisés) reconoció que es absolutamente necesario que entre las cosas existentes haya una causa activa de un lado, y un objeto pasivo del otro, y que la causa activa es absolutamente pura e intelección inadulterada del universo, superior a la excelencia y superior al conocimiento e incluso superior al bien y a la belleza en si misma.³

Estos y otros testimonios de época nos permiten ver como se iba consolidando un principio único, más allá de toda realidad que sirva como modelo, principio y rector de la misma. No todos los filósofos dieron las mismas explicaciones, ni las mismas doctrinas. Pero el punto en común si se quiere, respecto al primer principio es claro: Uno, y sólo uno en su unidad, sin nada que lo altere o afecte. Un testimonio más sistematizado, que nos sirve como nexo, es el de Moderato de Gades (s. I d.C) Veamos el testimonio de Porfirio, a través de Simplicio:

(Moderato), de acuerdo con los pitagóricos, dice que el primer Uno está sobre el ser y toda esencia (proton hen hyper to einar kai pasan ousian).⁴

Moderato luego hablará de los “otros unos”, tal como hará Numenio. Lo importante de este fragmento, es como se va constituyendo algo que se podía leer en Platón (lo haya dicho o no). Vemos también como una corriente de Platonismo Pitagórico (o Pitagorismo Platónico) retoma esta concepción de lo Uno. La especulación filosófica en torno al primer principio no se detuvo acá. Tenemos fuentes anteriores a Plotino, de filosófos (platónicos) que nos dicen cosas similares sobre lo Uno. Por ejemplo, Alcinoo, en su manual de Platonismo (s. II) dedica buena parte del mismo a discutir la noción de Dios (ch. 10). Luego de una introducción entre la relación del conocimiento humano y el principio divino, dice:

El primer Dios es eterno, inefable, es auto-perfecto (es decir, no carece de nada ni es deficiente en ningún término) y siempre-perfecto (es decir, lo es siempre) y perfecto en todo sentido; divinidad, esencialidad, verdad, conmensurabilidad, belleza, bien (…) El es el bien porque beneficia a todas las cosas de acuerdo a sus capacidades, por ser la causa del bien (…)⁵

Aquí ya vemos una sistematización mayor del principio divino. Paradojicamente, en Alcinoo, el primer principio es a su vez trascendente, pero cognoscible a través del intelecto (aunque no del todo). Hay una barrera entre el mundo y Dios, pero no es abrupta. Alcinoo mismo lo dice. Al decir que Dios sólo es alcanzable a través del intelecto, significa que ningún atributo que le demos, le aplicará a él. Lo que sigue de la cita que expuse, es un esbozo de una teología negativa. La teología negativa significa caracterizar a Dios por lo que no es. Como bien diría Alcinoo, Dios no posee ningún atributo, y aún así, es el ser existente por excelencia.

Hasta aquí vimos como el platonismo medio, mas alguna vertiente pitagórica, daba al primer principio una unicidad ontológica y metafísica tal que lo situaba por fuera de todo. No obstante, fueron los gnósticos quienes más alejaron a Dios del mundo.

Explicar el gnosticismo en pocas palabras es casi imposible. Digo casi para no contradecirme al intentar hacerlo ahora, pero sepa el lector que no se agota aquí. Llamamos gnosticismo a distintos tipos de grupos religiosos que nacieron entre los siglos I a.C y d.C respectivamente y que florecioeron hacia el siglo II d.C y IV d.C. La doctrina principal del gnosticismo es que este mundo, lejos de ser creado por un Dios, fue creado por un error, el Demiurgo (las explicaciones varían y será tema de la parte II de este post). El Demiurgo es una entidad maligna y egoísta (asociada generalmente al Dios del antiguo testamento, en contraposición con el del nuevo testamento). Y su creación, el kósmos, por tanto, lo es mala. No obstante, dentro de la maldad del cósmos, hay una “chispa” divina en algunos seres, que puede despertar a través de la gnosis (palabra griega para conocimiento). La gnosis es conocimiento de si mismo, pero un conocimiento metafísico y metareligioso: Es una experiencia mística, pero es más que una experiencia mísitca. Supone la realización y la manifestación existencial del ser en su potencia. El gnóstico, el que conoce, sabe que no es de este mundo y que su misión es escapar del mismo y retornar al padre.

Esta doctrina no la encontramos en el Platonismo. Cierto es que la Antiguedad Tardía “demoniza” a este mundo, en contraposición a un principio divino supraexistente que es bien. Pero el mal es por carencia, ontologicamente hablando. Retomando la tradición platónica. Los gnósticos invirtieron los papeles: Alejaron a Dios en un seno de autoabundancia y perfección. A través de una serie de eones (eternidades) que se generan de diversas formas según la corriente, llegado al limite, se produce la  “caída” de Sofía, que en su intento de asimilarse al Padre, produce su caída y crea al Demiurgo.

Sé que es dificil entender el gnosticismo en dos párrafos. Por eso mismo, la segunda parte de este posteo será para hablar de ellos. Del verdadero Dios Desconoocido, el Dios gnóstico, que ciertamente, merece un capítulo aparte.

Antes de cerrar el update, voy a dar dos temas más que ampliaré luego. En primer lugar, los platónicos hicieron las ideas “pensamientos de Dios”. Esto significa que a nivel intelectivo, podemos alcanzar las ideas que son parte de Dios. Esto en Platón no sucedía, puesto que las ideas era el grado máximo de realidad que se podía alcanzar. Las formas se resignificaron, siguen teniendo su graduación ontológica, pero ahora dependen de ser pensamientos de Dios.

Por otro lado, va a existir siempre el problema de la inmanencia. ¿Cómo un dios trascendente crea un mundo imperfecto? ¿Cuál era su necesidad? ¿Cómo se produjo? Los platónicos optaron por una salida “emanativa”. Dios produce “emanaciones”, una cadena o graduación del ser. Del ser más perfecto (Dios), al menos perfecto (la materia generalmente, que en muchos casos pasa por “mala”). Pero esto se verá en los sucesivos updates.

Me contento con haber introducido el tema someramente.. y al menos volver a postear!

1. Para el paso del Bien de Platón al Dios Platónico, recomiendo ver L.P. Gerson, “From Plato’s Good to Platonic God,” International Journal of the Platonic Tradition, vol. 2, 2008, pp. 93-112.
2. Jamblico (?), De Communi Mathematica Scientia, IV 15,5
3. De Op. 8, tr. del inglés y el griego en M. Bonazzi, “Towards Trascendence: Philo and the Renewal of Platonism in the Early Imperial Age”, en F. Alesse (ed.) Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy, Leiden: Brill, 2008, p. 235
4. Simpl. In Phys. 230.35
5. Alc. Didask. 10.33-39. tr. de Dillon

Como último post del año, voy a continuar el de la serie de Platón porque es el tema que mas estuve trabajando este mes. Aunque decididamente bajé mucho el nivel de lecturas, porque tuve finales y trabajo de por medio, Noviembre y Diciembre casi que me dejaron sin tiempo libre.

Hoy me toca hablar de Espeusipo, un desconocido filósofo para nosotros, sobrino de Platón, y primer sucesor de él en el mandato de la Academia. En primer lugar haré una breve introducción a su estudio, y luego pasaré por los tópicos metafísicos y gnoseológicos¹.

Introducción

De la vida de Espeusipo no sabemos mucho, sabemos sí que fue el primer sucesor de Platón durante ocho de años (DL IV.1), lo cual da a entender que dirigió la academia en los últimos períodos de su vida, ya avanzado de edad. De los datos de su vida tenemos algunas anécdotas de dudosa veracidad y algunos datos escuetos que, en haras de la brevedad, no trataré aquí, y tampoco aportan mucho a la temática principal.

Escribió muchas obras de las cuales sólo nos llegó una carta (cuya autenticidad no es aceptada por algunos investigadores, aunque hay amplio concenso) al Rey Filipo²) en donde encontramos más una exhortación a un tratado filosófico. De los fragmentos que tenemos de él, muchos son repeticiones (al estilo de los presocráticos), y muy pocos son claros y precisos. Nuestra mayor fuente de información en muchos casos es Aristóteles.

Si Aristóteles es un problema como fuente de los presocráticos, más lo es con un post-platónico. En primer lugar, pocas veces lo nombra, y cuando alude a sus teorías, no lo hace a manera de historia, si no para refutarlo. Todos sabemos que la Metafísica de Aristóteles, más allá de los problemas editoriales que conocemos, no tenía como idea principal ser una “Historia de la Filosofía” ni mucho menos. Por eso, cuando Aristóteles alude a Espeusipo, no lo hace con fines expositivos si no mas bien polémicos. Dentro de esa polémica hay que ver cuanto de Espeusipo y cuanto de Aristóteles hay. Algo que no es fácil de analizar.

Pasemos ahora, a lo que sería la doctrina metafísica de Espeusipo.

Metafísica

Al parecer, el “último” Platón (el del Timeo, Parménides, y las agrapha dogmata)³ no sólo hizo una gran revisión a la teoría de las formas, si no también que, por su raigambre “pitagórica”, incorporó dos elementos: lo Uno y la Díada Indefinida (Arist. Met. A 6, 987b19). No me explayaré mucho sobre que significó esto en Platón por dos motivos: El primero es que nuestra primera fuente es Aristóteles e involucra directamente a Espeusipo, y la segunda es que no es una cuestión de consenso total que “son” estos principios en Platón. Espeuispo es en cierta medida continuador de esta “doctrina” y hace mas explicita su influencia pitagórica, de ahí su proyección en autores mas tardíos como Numenio. Pasaré ahora, directamente, a Espeusipo y explicitar un poco que son estos primeros principios y sus novedades.

Partamos de un fragmento aludido a Espeusipo que es relativamente claro en algunas cuestiones principales, traeremos a Aristóteles cuando podamos reconstruir con mayor precisión algún esquema positivo:

De los números matemáticos⁴ uno debe postular dos primeros principios, lo Uno (que no debería incluso ser llamado Ser (on), debido a su simplicidad y su posición como principio de todo lo demás … ); y otro principio, que es la Multiplicidad (plethos), que tiene la capacidad de facilitar la división (parekhesthai diairesis)

Jamblico (?), De Communi Mathematica Scientia, IV 15,5

Espeusipo, al igual que Platón, iba a postular que los primeros principios son lo Uno y esta Multiplicidad o Díada indefinida. Este Uno no es ser, ni tampoco se le puede aplicar alguna cualidad como “bueno” o cualquier otra cualidad⁵. Recordemos que en la República Platón postula la idea de Bien “más allá del ser”, pero Espeusipo va un paso más lejos al decir que tampoco le cabe cualidad alguna. Este Uno es el principio activo que actúa sobre la Diada, como nos dice un pasaje de Proclo, transmitido de forma directa:

Y si todo debe participar en su causa, entonces debe haber un “uno” otro que el simple Uno, en donde el ser participa; y este “uno” es el principio de los seres. Así lo entiende Espeusipo, presentando su doctrina como la de los antiguos (i.e. pitagóricos). Que dice él?

“Por que ellos sostuvieron que lo Uno es superior al Ser y la fuente del Ser (…) Porque ellos sostuvieron que lo Uno en si mismo, concebido como separado y solo sin las otras cosas, sin un elemento adicional, no podría hacer que nada llegue a existir. Entonces ellos introdujeron la Díada Infinita como principio del Ser.”

Proclo, In Parmenides, VII.38 Klibansky

El fragmento es interesante por muchos motivos, pero pasemos a combinarlo con el primero. Lo Uno por si mismo no puede ser principio de los seres, porque está mas allá de todo ser, necesita otro elemento que sea principio de los seres. La introducción del Proclo del “otro Uno” debe ser entendida en términos pitagóricos, en un momento veremos esto, pero no quiero perder el orden.

Lo Uno entonces, como principio activo, actúa de alguna manera (Espeusipo dice que es la razón de la necesidad) sobre la Díada. De aquí surge Número (explicitado en la continuación del fragmento de Jamblico), que Aristóteles iba a criticar a Espeusipo porque también es Uno. Pero aquí es donde Aristóteles, con o sin malicia, confunde ambos unos. Hay que dividir el principio ontológico supremo y el número genero. Por una cuestión nominal llamamos a ambos “Uno”, pero son dos cosas distintas. De esta manera, el primer principio que se genera de esta unión, es el Número. Tenemos luego, otra unión, de Número con Multiplicidad que da lugar a las entidades geométricas básicas (y una entidad geométrica esencial, algo así como la “condición ontologica de posibilidad de todas las entidades geométricas").

Estas entidades matemáticas y geométricas van a ser principio del Alma del Mundo, y van a ser los objetos reales de conocimiento. Una pregunta que podría surgir es que ¿Por qué no hay “ideas” platónicas? Porque Espeusipo iba a reestructurar el asunto.

Espeusipo llama al alma del mundo “la forma de la omnidimensión extendida”, y a través de la acción de estas entidades geométricas se conforman las formas platónicas (tardías) dentro del Alma del Mundo. Esta es una solución al problema que al parecer había dejado abierto Platón, y del que se encargó (aunque de manera totalmente distinta) Aristóteles.

Como solución metafísica tiene sentido a la luz pitagórica: Los principios últimos de conocimiento terminan siendo más simples y cercanos al primer principio que las formas platónicas. Y aún así Espeusipo fue un poco más lejos, ya que las aglutinó todas en el Alma del Mundo. Una solución bastante original para el problema de la unidad-multiplicidad.

A su vez, podemos observar como Espeusipo llega a las “cosas sensibles” de manera mucho más paulatina y jerárquica. Lo interesante es notar como hay un juego siempre de Unidad/Multiplicidad. Esto lo permite la Díada Indefinida, que es el principio pasivo del ser, que encierra los extremos (lo grande y lo chico, como dice Aristóteles en el pasaje ya citado) y donde el Uno aplica la división activa. Sería un error entender a la Díada como un principio material, aunque se la asocia con la materia, sigue siendo inteligible y no sensible. Esto claro, iba a traerle problemas que Aristóteles no iba a dejar pasar, pero se encuentra en el seno de esta concepción que también parecíó sostener Platón y que iba a continuar (aunque con diferencias) Jenócrates.

Espeusipo también iba a aceptar la idea de un Demiurgo (fr. 54 Tarán y fr. 44 Met. N 1094 y ss.) al que le adscribe dos funciones. En primer lugar un aspecto arquetípico como Intelecto Trascendente (que sería asociado a las Entidades Geométricas), y luego una Función Ejecutiva como agente de todo orden y “creación”. De estas dos funciones, la última se podría llamar “buena” y es la que se asocia con Dios según Espeusipo. Las cosas sensibles derivan de un largo proceso episódico, como ya dijimos. Y el problema del mal, que ya tenía sus líneas en Platón, aquí no adquiere nuevos tonos. Nada es totalmente malo en sí, y a partir de los últimos niveles (el de los cuerpos) el mal va a aparecer como resultado del descenso óntico que se sigue de un esquema como el que estamos viendo.

Espero de esta manera presentar breve y muy arbitrariamente a Espeusipo. Presenté los puntos más básicos y menos problemáticos. La exégesis textual la reservo para otros autores en donde los fragmentos no sean tan problemáticos.

Vemos que si bien Espeusipo continúa algunos temas de Platón, también aporta sus propias novedades. Espeusipo va a ser decisivo en el Platonismo Medio, junto a Jenócrates, ya que fue totalmente aceptado por los neopitagóricos, en especial Numenio. Y sabemos que Numenio fue una gran influencia de Plotino.

Espeusipo es, el segundo escalón en la formación de la Tradición Platónica. Platón dejó muchos temas a resolver, y sus discipulos dieron algunas respuestas. Algunos desde un ángulo mas propio y crítico (como Aristóteles), y otros desde una posición mas tradicional, pero aún así innovadora.

Feliz comienzo del año a tod@s, espero que sea un buen 2010 para mi también… y también para mi blog! La parte III será dedicada al otro “grande” de la academia antigua: Jenócrates.

1. No trataré la cuestión ética por una cuestión de longitud, aunque si hay interés en que la expanda, puedo hacer un II.b sin problema
2. Dicha carta es la número 30 de la Epistolographi Graeci de Hercher (1871
3. Ver el excelente análisis de Dillon en The Heirs of Plato (2003, 17-29), en el cual baso también mucho mi interpretación de Espeusipo. Las traducciones van a ser un poco menos literales que de costumbre, ya que no hay traducciones al español de los fragmentos ni de muchos textos que se usan, pido disculpas por adelantado, pero dejo las citas para que confronten con el texto griego y alguna traducción mejor.
4. Entendidos en sentido pitagórico, lo cual amplía bastante la perspectiva ontológica de este fragmento
5. Fr. 43 Tarán

Por Tradición Platónica entiendo lo que se suele llamar “Platonismo Antiguo”, “Platonismo medio” y “Neoplatonismo”. Esto claro, aplicado a la antigüedad, porque también podemos extrapolar ésto a la edad media, el renacimiento, la edad moderna, etc… Esta pequeña introducción quiero hacer hincapié en los sucesores próximos de Platón (que trataré de manera centrada en los diversos apartados). Pero antes de eso, me parece, es necesario plantear algunas cuestiones metodológicas e introductorias.

Platón al morir dejó no sólo un legado filosófico al que aún seguimos estudiando, si no también una escuela, la famosa “Academia”. Su primer sucesor inmediato fue su sobrino Espeusipo, al que le prosiguió Jenócrates. Esta sucesión se interrumpiría hacia el 270 a.C cuando la academia sufrió un giro escéptico, probablemente por el influjo del estoicismo.

Entonces, tanto “Platonismo Antiguo” como “Academia antigua” refieren a ese período entre la muerte de Platón (ca. 347 ac) y el giro escéptico. El término Platonismo Antiguo no me gusta. Pues supone que sus desarrollos sólo nos sirven en tanto que explican los posteriores. Es verdad que las especulaciones de Espeusipo sobre los primeros principios ofrecen algunas notas para entender el Neopitagorismo, lo mismo con Jenócrates y los medio-platónicos (dicho sea de paso, valga lo mismo para ésta terminología).

Me parece que hablar de “Tradición Platónica” es más adecuado. En primer lugar porque ellos mismos se llamaban platónicos, y con decir esto, simbolizaban de alguna manera su afiliación a ciertas doctrinas de Platón. Esto podría parecer que las doctrinas de Platón (como la de las formas, o la de la reminiscencia) se iban a mantener intactas, pero tal apreciación es falsa y por eso “Tradición” me gusta más que “Platonismo” (en tanto que si entendemos por Platonismo las doctrinas de Platón, indefectiblemente, más allá de las filiaciones ideológicas, hay divergencias y continuidades). A modo de ejemplo, Espeusipo, el sucesor más próximo de Platón, iba a rechazar la teoría de las formas (luego de la revisión que hace Platón en el Parménides) y postular una teoría más cercana al Pitagorismo donde encontramos que luego de la Monada (lo uno), existe una “Díada indefinida”¹, y en vez de ideas a la Platón, encontramos números (atendiendo a la concepción pitagórica de ellos y no la actual) de los cuales se derivan las formas geométricas similares a las que Platón postuló en el Timeo (y si hay algo parecido a formas, que serían los arquetipos materiales que se derivan de estas), se hallan en el “Alma del mundo”.

Un ejemplo solo (y también valdría traer a Aristóteles en juego) nos muestra que Platón lejos de establecer un dogma fijo, si no permitió,  al menos pudo convivir con divergencias dentro de su academia. Al hablar de Tradición Platónica entonces, debemos entender un conjunto de continuidades y también divergencias. Uno podría preguntarse si Aristóteles es parte de la tradición Platónica. Mi respuesta sería un “si matizado”, pues Aristóteles es más bien crítico tanto de Platón, como de por ejemplo, Espeusipo. Y hay que tener en cuenta que el legado filosófico de Aristóteles permitió que se siga una tradición a partir de él (la escuela peripatética). Aristóteles es obviamente, mucho más aristótelico que platónico (aunque el Aristóteles temprano podría haber sido más platónico de lo que se cree).

Las próximas entradas de esta sección tienen por objetivo entonces, mostrar un poco las especulaciones de Espeusipo, Jenócrates, Filipo, etc… Un terreno poco estudiado ya que los fragmentos la verdad son confusos, escasos y polémicos. Pero del que se pueden extraer algunas conclusiones interesantes. En primer lugar podemos ver como fue esa continuidad post-platónica. Y en segundo lugar nos permite entender también otro período poco estudiado (pero que comparado con éste, es una joya bibliográfica y textual) que es el “Platonismo medio”.

Dejo abierta la cuestión para futuras sucesiones. Si alguien no quiere esperar y tiene el dinero (o alguien que le preste el libro), puede adquirir el excelente trabajo de Dillon: “The Heirs of Plato: A study of the Old Academy (347-274BC)” (Clarendon Press: 2003).

PD: Ya sé que tengo muchos trabajos con (I) por continuar. Pero en esta primera etapa prefiero dejar un poco algunas líneas de trabajo antes que centralizar en otras. Pero ya van a comenzar las continuaciones, ahora que sólo restan los finales y las vacaciones, obviamente, hay más tiempo libre (aunque el trabajo no da descansos).

1. Vale aclarar que esta doctrina es la que Aristóteles atribuye a las doctrinas no escritas de Platón.

El Mito y lo Racional

Ya es conocido el trabajo de Dodds sobre la relación entre los griegos y lo irracional. El problema con libros como éste no es el contenido en si, si no los presupuestos que manejan. A lo mejor no sea uno culpable de manejar tales presupuestos, pero están. De hecho, la misma categoría de “Racional” e “Irracional” sólo cabe en un contexto como el nuestro, donde los límites entre lo racional y lo que no están marcados por la lógica, la ciencia, y por que no, inclusive el “sentido común”. Si jugamos un poco a la filología, nos encontramos con que el término mythos ((O muthos, si te gusta transliterar la u siempre.)) no tiene el significado actual de mito (y por actual me refiero al que se maneja en la “vida cotidiana”). Es decir, no es un relato maravilloso, increíble, y por tanto ficticio sobre un acontecimiento en tiempos anteriores (y generalmente sagrados). Mythos, en su acepción original, es basicamente un relato.  Lo podemos encontrar como “discurso público”, “cuento”, “historia”, y varios significados más. Recién en tiempos de Platón (y sólo en ciertos contextos) se habla del mito como algo opuesto al lógos. Y aún así, en este contexto, el significado que se adquiere es distinto (Por ejemplo, pocas veces Platón desvalida el mito, si no que busca su significado oculto real, similar al comentador del Papiro de Derveni).

Hoy para nosotros, el mito es algo “irracional”, en tanto que está fundado en cosmogonías que no entendemos, en donde distintos “dioses” (esto ya es un elemento “irracional” para nosotros) congenian entre si, conspiran, actúan y todo con un grado de humanidad que no hace más que sorprendernos. Todo esto frente a también actos de creación y destrucción, muchas veces por capricho, que no hace más que sorprendernos.

Desde esta perspectiva, podríamos incluso celebrar que un sujeto como Tales haya concebido que el principio de todo era el agua. Frente a la Teogonía de Hesíodo, que mostraba a Cronos castrando a Urano, para que luego Zeus asuma el poder, y luego, tras otros actos que no es necesario mencionar, surjan los hombres, tenemos un producto meramente racional, basado en la investigación, la observación y la experiencia. Pero esta concepción es insuficiente.

El motivo esencial es no entender el funcionamiento de un mito. No es simplemente una historia arbitraria sobre la creación del mundo, el hombre, los seres, etc… el mito tiene cierta lógica, y para si mismo, es totalmente racional. Esto se confirma, o se prueba al menos, cuando vemos que las prácticas religiosas suelen estar asociadas a esos mitos, y se fundan sobre ellos. Dentro de ése sistema, el mito adquiere un rol central: Legitima y fundamenta prácticas religiosas, o “morales” incluso. No olvidemos que la Teogonía de Hesíodo sienta las bases para “Los trabajos y los Días”. Las prácticas gnósticas basaban el alcanzar la gnósis, también en cierta explicación mítica (la caída de Sofía y la posterior creación del mundo por parte del Demiurgo), y que incluso las prácticas cristianas (hoy en su mayorías casi sin sentido y mantenidas sólo por la tradición) se fundaban en “mitos” de la misma forma. Ejemplos así hay en la mayoría de las culturas² ¿Por qué es mas “racional” creer en uno u otro? La única idea que tengo para aceptar eso, es el mundo en donde uno vive. Un griego pagano estaría igualmente de sorprendido frente a las prácticas cristianas, como a la inversa. Esto en la antigüedad tardía sucede todo el tiempo: Celso ataca a los cristianos, y Orígenes responde. Plotino despotrica contra los gnósticos, y estos también tienen ciertas respuestas.

Una deficiente comprensión del rol del mito, que no puede ser separado de las prácticas religiosas, nos lleva a verlo de manera sesgada, como un “relato en si” que debe ser desvalidado por su carácter “irracional”. Claro, frente a la física y astronomía moderna, para nosotros poco tiene que hacer el Enuma Elish o el Popol Vuh. Pero también (siguiendo la misma lógica) el Génesis, y sin embargo los creacionistas no paran de demostrar que esto no podría ser así. Los límites de lo racional y lo irracional, incluso con definiciones sumamente vagas de tales categorías, termina siendo, paradójicamente, irracional (o al menos “poco racional”). Pero eso sería realizar anacronismos y descontextualizar cosas que no deben pensarse así. El mito adquiere un funcionamiento dentro de su contexto en donde es válido, que no debe olvidarse.

En algunos círculos órficos, la fundamentación del “modo de vida órfico” se daba en el famoso mito de la fulminación de los Titanes por Zeus. Este relato, en donde Zeus, por el desmembramiento de Dioniso, fulmina a los titanes, y de las cenizas se crea al hombre (y es “hijo de la tierra y el cielo estrellado”), fundaba las prácticas órficas tipicas, como la purificación, y ésto garantizaba la posterior recompensa del iniciado de una buena vida post-mortem (frente a la desgracia de perecer en el Hades para volver a reencarnar). El mito adquiere sentido cuando se lo sitúa en su contexto, y en ese contexto, incluso tiene un rol central. Uno entonces podría desvalidar las prácticas religiosas, o incluso “la religión en si” como irracional. Fuera de que esto es un error de conceptos, el punto aquí es distinto.

¿Es irracional el mito? Puede serlo para nosotros, pero los elementos interiores al mito, y los que dependen de él (por ej, prácticas o cultos) adquieren una lógica interna. El mito no es un invento arbirtrario, y tampoco es (como unica causa) una explicación “mitica” de acontecimientos que no se pueden explicar. Podría serlo, pero no en su totalidad: El mito es una explicación. Debemos quedarnos con eso. La explicación de cierta cultural, sobre ciertos tópicos. Y que, dentro de ciertos contextos, esto es racional.

Frente a éste contexto, el pasaje del mythos al logos debe al menos ser repensado. Así como hay elementos racional en el mito, va a haber elementos irracionales en el lógos. Esto me propongo desarrollar en la siguiente entrada de este tema.

Ahora intentaré recapitular algunas cuestiones: En primer lugar, no creo que debamos deshechar la categoría de “racional” o “irracional”. Simplemente opino que funcionan según el contexto en el que se apliquen. Y aún así sus limites siempre son difusos. Es fácil ver los extremos, pero hay toda una serie de entramados que es necesario ver y analizar detenidamente. Incluso frente a estos pasajes, no deberíamos celebrar tanto el pasaje del mythos al lógos, porque tal pasaje es cuando mucho, repensable. Podríamos decir que Tales es más “racional” que Hesíodo. ¿Qué significaría esto? Ambos relatos desde nuestra perspectiva son tan falsos como nos parecen. Tales podría haber observado y experimentado todo, y aún así asumió un principio que en Hesíodo también se da. ¿Y respecto a los elementos irracionales? No olvidemos que Platón introduce el tema del alma siempre acompañado de un contexto mistérico, por no decir órfico. Y no descalifica los mitos, si no que se vale de ellos y los aplica en su juego. En su propia lógica.

La categoría de “Mito” es bastante más tardía de lo que pensamos, y tiene su significado principal en este contexto. Hoy, en occidente, donde la razón parece ser un bien sí, la creación de un concepto como “mito” es enteramente racional e irracional al mismo tiempo.

1. R Buxton (ed.), From Myth to Reason?: Studies in the Development of Greek Thought. New York: Oxford University Press, 2002.
2. Donde recomiendo realmente, más allá de muchas críticas, el trabajo de Mircea Eliade: El mito del Eterno Retorno.

Repasaré entonces, a modo de introducción general, algunos puntos principales de este atomismo, a fin de ver su constitución general que podemos estudiar a través de los fragmentos que tenemos.

Decir que el atomismo nació y murió con Demócrito y Leucipo es falso. Primeramente, el otro “gran” atomista no es nada mas ni nada menos que Epicuro, sobre el que hablaré en otra entrada. Pero también hay varios “atomistas” ocultos. El autor del Papiro de Derveni (contemporáneo a Sócrates) habla de “partículas minúsculas” (memerisména)¹ siguiendo al filósofo Diógenes de Apolonia. Y a su vez, los Megáricos (contemporáneos a Sócrates y Platón) hablaban de ameres que eran similares a los átomos de Demócrito, pero no iguales. Con esto ya adelanto las futuras dos (o tres, depende la extensión) entradas sobre el tema: Por un lado, el atomismo del Papiro de Derveni y el de Diógenes de Apolonia también, mas el de los Megáricos, y por otro el de Epicuro.

Los atomistas, como dije, suelen ser relegados o vistos aparte de la corriente general de la filosofía antigua. Su teoría, como dije, era muy “exótica” y no fue bien recibida por todos. Podríamos decir que salvo el autor del Papiro de Derveni y Diógenes de Apolonia, que fusionaron los elementos propios de Anaxágoras y el Atomismo, y algun otro caso que me olvido, el atomismo era una de esas teorías que “amas u odias”, tanto como las eidos de Platón.

Comencemos pues, este primer repaso del atomismo, como dije, centrandome en la figura de Demócrito, aunque trayendo testimonios de Leucipo para acompañar la exposición².

El atomo de Demócrito y Leucipo

Empecaré con un fragmento clave, pues resume bastante bien por un laod la constitución del cosmos, y la constitución del átomo:

Principio de todas las cosas son los átomos y el vacío; todas las otras cosas son objeto de opiniones… Las Cualidades son por convención; por naturaleza sólo hay átomos y vacío.
(D.L. IX 44-45, DK 68A1)

El kosmos está compuesto por átomos y vacío. Ontológicamente, como otros fragmentos sugieren, los átomos es el ser, y el vacío el no ser. Todo lo que no esté ocupado por átomos, es vacío, no ser:

Leucipo y su compañero Demócrito dicen que son elementos lo pleno y lo vacío, a los que denominan, respectivamente ser y no ser: lo pleno y lo sólido es el ser, en tanto que lo vacío y raro es el no ser … éstos son, pues, causa de los entes, en el sentido de la materia.
(Arist. Met I 4, 985b, DK 67A6)

Si bien hay discusión sobre si Demócrito y Leucipo, podrían haber utilizado el término “elemento” (stoikhea), si podemos aceptar que el testimonio de Aristóteles se condice con las líneas generales del atomismo.

El átomo es ser, y el no ser vacío. De la unión y colisión de éstos átomos, surgen los entes. Las cualidades de los entes (aquello que percibimos), son por convención, lo unico que hay (en tanto real), son átomos y vacío.

Cabe destacar que el no-ser de los atomistas es distinto al no ser que instauró Parménides. El vacío es tan real como los cuerpos (esto lo atestigua Aristóteles en la cita que expuse, donde entre parentesis dice: “El ser no es en mayor medida que el no ser, porque tampoco el vacío es menos real que el cuerpo”). El vacío no es en contraposición a lo pleno, los cuerpos, pero en tanto que es vacío, existe.

Con ésto podemos ya saber que realmente lo único que hay son átomos y vacío. Ya sabemos que el vacío es aquel espacio en donde los átomos interactúan, en tanto que no hay átomos, hay vacío. Ahora pasemos a examinar el átomo:

Los partidarios de Leucipo y Demócrito, que llaman átomos a los cuerpos primeros y pequeñísimos…
(Simpl. Fis. 36,1, DK 67A14)

Como el mismo nombre lo índica, los átomos son aquellas particulas indivisibles. Los átomos constituyen el ser.  Los atomos van a tener tres diferencias entre si, lo que va a  permitir explicar las diferencias que existen entre los entes, y la diversidad de sus cualidades:

Afirman en efecto (sc. Sobre la diferencia de los átomos), que esas diferencias son tres: figura, orden y posición, pues dicen que el ser se diferencia únicamente por “estructura” (rhythmós), “contacto” (diathigê) y “dirección” (tropê)…
(Arist. Met I 4, 985b, DK 67A6)

La “estructura” sería aquello que designa una característica propia de cada átomo, algo que Aristóteles traduce como “figura” (skhêma). Como bien dice él, A difiere de N por la figura. El “contacto” sería, al contrario de la estructura, una porpiedad que exhibe el átomo en relación con otros. Por ej, AN difiere de NA por el contacto. Por último, “dirección” (Que Aristóteles traduce por “posición” (thésis), I difiere de H por su posición. La figura es la única propiedad esencial del átomo, pero lo es en tanto que le es propio a cada átomo. No debemos tomar esta propiedad como una ousía al esitlo Platónico o Aristotélico. Es para mi viable suponer que debe haber alguna diferencia “esencial” entre cada átomo para explicar las diferencias y la diversidad. Contacto y Dirección son diferencias relativas, en cambio la Estructura es la única propiedad que puede tener un átomo.

Los átomos entonces, pueden ser de diversas figuras, o incluso de tamaños. Aecio nos dice que según Demócrito podría haber átomos del tamaño del mundo. Este problema (por ejemplo, Aristóteles bromea diciendo que un átomo podría destruir su casa), es resuelto luego por Epicuro, quien mantiene que la diferencia entre átomos excede el plano sensible y un átomo no puede ser percibido por los sentidos. La “magnitud” (tamaño), sería entonces la otra cualidad esencial  a cada átomo. Podríamos pensar que tanto tamaño como figura son en efecto, las únicas propiedades esenciales del átomo.

Con esto podemos dar un resumen general de los átomos:

Primero, son identificados con el ser, en tanto que son el principio último de los entes. Por tanto, son indivisibles. Hay infinitos átomos, de infinitos tamaños y de infinitas figuras.

Por otro lado, las únicas propiedades inherentes a cada átomo son la figura y la magnitud. Las cualidades (por ejemplo, la temperatura, o el color, etc…) son “objetos de opinión” y formados por convención. Los átomos de Leucipo y Demócrito NO tienen cualidades.

También los átomos se relacionan entre sí, permitiendo diferenciarlos por posición y por contacto.

El Intelecto y la Percepción de los átomos

Ahora debemos analizar otro hecho: ¿Cómo forman los átomos entre sí, aquellos entes que percibimos?, y la otra pregunta: ¿Cómo podemos percibir nosotros esos cuerpos?

La primer pregunta está contenida en un testimonio de Simplicio:

Estos átomos, que en el vacío infinito están separados unos de otros (…), se desplazan en el vacío y, al encontrarse unos con otros, entran en colisión. Algunos rebotan al azar; otros se enlazan conforme a la simetría de sus figuras, magnitudes, posiciones y órdenes y se mantienen unidos, dando así por resultado la generación de los compuestos.
(Simpl. Del cielo 242, 15, DK 67A14)

La formación de los “compuestos” está dada por la colisión de los átomos. Estos se mueven y desplazan por el vacío, formando compuestos. Algo interesante de notar es que éste movimiento es libre. Es decir, es un movimiento mecánico y no teleológico. No hay un dios detrás moviendo y formando los átomos. Los átomos se desplazan y colisionan por azar.

En base a éstas colisiones, podrían formarse diversos mundos. En efecto, para los atomistas podría haber (y hay) infinitos mundos, ya que los átomos están en constante colisión sobre un espacio (vacío) infinito. Estos mundos son generados y corruptibles (como dice Diógenes Laercio en IX 44). La cosmología y meteorología de los atomistas es bastante diversa y hasta “bizarra” en algunos momentos, si tomamos la explicación mecanicista que tienen. Pero no entra en el foco de este trabajo.

Prosigamos ahora, entonces, ver como podemos nosotros percibir las cosas. Demócrito identifica el alma con el intelecto, que también esta formado por átomos (de menor peso). La forma más alta de conocimiento es entonces, la del pensamiento (lo que equivale a ver más allá de las cosas, o entenderlas como un conjunto de átomos en constante colisión y movimiento). Pero para eso nosotros debemos primero percibir las cosas. La solución propuesta es la siguiente:

Democrito dice que ver es percibir reflejos provenientes de los objettos vistos. Este reflejo es la forma que aparece en la pupila (…) Y él (antes que él Leucipo, y después de los seguidores de Epicuro) sostiene que ciertas imágenes que fluyen e los cuerpos y que tienen forma similar a los cuerpos de los cuales fluyen (…) penetran en los ojos de quienes ven, y así se produce la visión.
(Alej. De Sens. 24, DK 67A29)

El sonido, según otros testimonios (A137 o A128), funciona de manera similar. Pero es necesario tener en cuenta que lo que percibimos como cualidades, son objetos de opinión. A esto va a decir Demócrito: “Por convención el color, por convención lo dulce, por convención lo salado, pero en realidad sólo existen átomos y vacío”.

Esto explica estas dos formas de conocimiento de las que decía yo. Pero quien mejor que el mismo Demócrito para explicarlo:

Hay dos formas de conocimiento, uno genuino, el otro oscuro; al oscuro pertenece todo lo siguiente: vista, oido, olfato, gusto y tacto; el otro, que se distinge de éste, es el genuino (….)
(DK 68B11)

El genuino proviene del intelecto, y el oscuro (que es válido, pero no como único medio de conocimiento, Demócrito nunca invalida el conocimiento sensible en su totalidad) de los sentidos. La oscuridad podría provenir de asociar las cualidades que son convención, a los cuerpos, y por tanto a los átomos.

Mucho queda por decir sobre el atomismo, pero el update se me hizo muy extenso. En un futuro puedo hablar más acerca de Leucipo y Demócrito. Pero creo que como introducción muy abreviada y superficial al atomismo, cumple su objetivo.

Los invito a comentar el artículo!

1. O “corpusculos”, según la traducción de Walter Burkert
2. Usaré las traducciones de Maria Ines Santa Cruz y Nestor Luis Cordero en Los Filósofos Presocráticos III, Biblioteca Clásica Gredos

Me interesan algunos aspectos particulares de la muerte de Sócrates según Platón, en donde él hace una doble apología (quizás implícita). Por un lado, la imagen de Sócrates que tiene Platón, un hombre que por seguir un modo de vida particular, lo defiende hasta las últimas consecuencias. Pero por otro lado, una defensa mayor que encara la figura de Sócrates¹, figura del philosophos y de como debe proyectarse a la práxis la filosofía.

Más allá del lugar común que es decir que la filosofía en la antigüedad era un “modo de vida”, me gustaría ver algunas otras proyecciones que tiene la filosofía al momento de la muerte en los textos de Platón. Creo que es un buen punto de partida el Fedón, pues el contexto dramático no podría ser mas preciso.

El Fedón²) tiene varios íconos en la filosofía antigua que resonaron hasta nuestros días. Quizás es por ser uno de los diálogos en donde la psyché (alma) es tratada en profundidad. Este tratamiento lo lleva a Platón a discutir sobre el concepto de alma, sus implicancias escatológica y también las gnoseológicas (con la famosa anamnésis). El Fedón es un diálogo vivo, la muerte que defiende Sócrates no es cualquier muerte. Es la muerte del filósofo, y como tal debe ser incluso buscada. De ahí que Sócrates diga que hacer filosofía es prepararse para morir (Como dice por ejemplo, en 67e).

Antes de comenzar, haré una aclaración: Me cuesta muchísimo desligar el Fedón en partes. Como si se pudiése analizar por un lado la teoría de las formas, por otro la anamnésis, por otro la escatología presente, y así… para mi, todo forma parte de un gran entramado teórico literario, al que Platón va construyendo ladrillo a ladrillo. Pero por cuestiones de extensión (y conocimiento), prefiero dedicarme a la primera parte del diálogo.

El Fedón comienza de una manera usual en los diálogos de adultez de Platón. En vez de comenzar in media res (como por ejemplo, el Crátilo), el diálogo comienza cuando Equécrates (un pitagórico), le pregunta a Fedón si estuvo presente el día de la muerte de Sócrates. Al ser así la situación, Fedón comienza a narrar aquel día.

La primera vez que leí el Fedón, ciertamente con muchas ganas de llegar a las partes mas interesantes³, el pequeño “prólogo” lo pasé por alto. Leyendolo sin detenerme en aquellas partes que me causaban al menos un poco de intriga. No obstante me quiero detener en una pequeña oración, que si bien está a tono con todo el diálogo, introduce lo que es uno de los tópicos centrales en el diálogo. Al contarle Fedón a Equécrates como veía él a Sócrates, nos dice lo siguiente:

De modo que me produjo la impresión de que no marchaba hacia el Hades sin intervención divina (theía moîra), sino que, al llegar allí, iba a tener una dicha (eû práxein) cual nunca tuvo otro alguno. (58e)

Fedón aquí introduce la primera parte del diálogo. Sócrates argumenta que, debido al modo de de vida que eligió, al llegar al Hades, tendría una existencia post-mortem favorable⁴. Ya en la Apología, en el final (40d y ss.), Sócrates dice: O bien la muerte es cesar de existir, o es cambiar de morada. Y si es cambiar de morada, y llega uno libre de culpas, accede por el modo de vida, a compartir morada con Homero, Orfeo, Hesíodo y Museo entre otros. Por tanto, morir no puede ser negativo, o bien es cesar de existir, o bien es pasar a una vida incluso mejor que la actual. El mismo contrapunto se puede rastrear a lo largo del Fedón.

Mucho se ha hablado sobre el orfismo en Platón presente en el Fedón, pero es un lugar común que requiere justificación⁵. En efecto, Platón habla muchas veces en el Fedón de los misterios, o los que instruyeron las iniciaciones. Uno podría argumentar que se trata o bien de los misterios de Eleusis⁶, o bien del Orfismo⁷. Si bien para nuestro caso no importa “que” culto mistérico atrajo a Platón, si es evidente su influencia. Esta influencia o bien puede ser meramente terminológica (es decir, que Platón la utiliza no por el contenido en sí, si no porque la forma discursiva de los misterios le proporciona cierta terminología), o puede haber cierta influencia doctrinal. Frente a ésto, lo único que voy a decir es que Platón utiliza terminología mistérica en varios diálogos, pero en el Eutidemo⁸ y el Gorgias⁹ la utiliza con cierto tono  “irónico”. No obstante, en el Fedón encontramos algunos conceptos doctrinales que son compartidos por el Orfismo (La división cuerpo – alma está atestiguada en al menos un círculo órfica, por las tabletas de Olbia, o la condición del iniciado (o en el caso de Platón, el filósofo) como condición necesaria para acceder a una existencia favorable Post Mortem, como atestiguan las laminillas de oro – que podrian también ser báquicas, de donde derivaría el Orfismo). También está atestiguada la inclusión escatológica en los misterios de Eleusis por los fragmentos de Sófocles, o el Himno Homérico a Deméter, pero la doctrina dualista del hombre es más propia del orfismo).

Con ésto dicho, podemos afrontar los pasajes que examinaremos con cierto contexto detrás. Sócrates en su primera parte de la argumentación, acepta que puede ser infundada la creencia de que morir es mejor que vivir. Pero frente a ésto dice:

Visto de este modo parecería, en efecto, infundado; sin embargo quizás tiene alguna explicación. El fundamento (lógos)¹⁰ al que con respecto a esas cosas se alude en los misterios, de que los hombres estamos en una especie de prisión y que uno no debe liberarse ni evadirse de ella. (62b)

Sócrates a su vez, justifica que el suicidio no es grato, pues al ser el hombre propiedad de los dioses (62c), éste no debe morirse hasta que la divinidad dé motivos como el que se le presentó a Sócrates. Pero por otro lado, introduce la famosa doctrina “cuerpo – alma”, que dice, proviene de los misterios¹¹. Si en efecto, el alma es lo superior al cuerpo, y la muerte es la separación del alma y el cuerpo, que mejor entonces que la muerte, en donde lo mas alto del hombre se separa de esa  “prisión”. Con ésto entramos en otro aspecto del Fedón: La purificación del alma. Los órficos tenían varios ritos y prácticas de purificación (en general la religión griega de la época requiere purificación para las prácticas, como por ejemplo, el usar ropas blancas). La purificación para Platón, va a ser el proceso del alma mediante el cual se separa del cuerpo:

De todo ésto, forzosamente, ha de originarse en la mente de los genuinos filósofos una creencia que los lleve a decir entre sí cosas como éstas: “Probablemente, alguna senda nos va llevando bien, con la razón en nuestra búsqueda; a saber: que mientras tengamos el cuerpo, y nuestra alma se halle entre-mezclada con semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos, es decir, lo verdadero. El cuerpo en efecto, nos acarrea incontables distracciones debido a la necesidad de sustento, y por si fuera poco, nos lo atacan enfermedades que nos impiden la caza de lo real. Nos llena de amores, deseos, temores, como se dice, verdaderamente en lo que de él depende jamás nos sería posibles ser sabios. (…) Sin embargo, se nos ha puesto de manifiesto realmente que, si alguna vez hemos de poder saber algo con pureza, es necesario apartarse de él y contemplar por medio del alma en si misma las cosas-en-si-mismas. (66b-e)

He recortado el pasaje, aunque es extenso, para mostrar la tensión entre el alma y el cuerpo. En efecto, lo que vemos aquí es que mientras estemos atados al cuerpo, no tendremos forma de ser realmente sabios. Sólo al momento de la muerte tal situación se nos puede dar. Por éso se dice luego:

Ahora bien, sucede que una purificación es, tal como se dice en el antiguo relato (palaiós lógos), “separar al máximo el alma del cuerpo”, y que aquella se acostumbre a concentrarse sobre sí misma desde todas las partes del cuerpo, y a recogerse y vivir en lo posible, tanto en lo presente como lo futuro, sola en sí, liberándose del cuerpo, como si se tratara de cadenas. (67c-d)

El antiguo relato tiene referencia a los misterios¹² argumenta que mediante palaiós lógos se refiere al orfismo. Podemos encontrar el término en el Testamento de Orfeo, un documento judeohelenístico del S. I a.C o I d.C. En uno de los pocos proemios del Orfismo que nos llegaron a nosotros. El proceso de purificación entonces, es lo que le permite al filósofo alcanzar la sabiduría tras la muerte. Pues si al momento de morir, está “liberado” del cuerpo, al llegar al Hades podrá acceder a una vida post mortem favorable. Desligarse de las ataduras, implica, obviamente, por un lado no volver a reencarnar, y por otro, no tener ningún tipo de “anhelo” de tal vuelta. Es decir, de que el alma vuelva a caer en el cuerpo:

Y así, purificados, tras habernos desembarazados de la locura del cuerpo, probablemente estaremos junto a gente semejante, y por nosotros mismos coconoceremos todo lo que es puro. Y esto, tal vez sea lo verdadero: Pues al que no es puro, es de temer que esté vedado de alcanzar lo puro. (67 a-b, modificado)

Con ésto espero haber mostrado el carácter purificatorio que tiene la filosofía¹³, en tanto que mediante ésta, el filósofo se va desligando del cuerpo, y al llegar el momento de morir, en su viaje al Hades, puede alcanzar una existencia favorable post-mortem. Con todo lo dicho, podemos afrontar ahora el pasaje mas significativo del Fedón, en torno al tema:

Y probablemente, los que nos establecieron las iniciaciones no eran gente sin valor, ya que, en realidad, desde antiguo ha sido dicho de forma enigmatica, que aquel que llega al Hades como profano, sin iniciarse, irá a parar al fango; en tanto que quien llegue allá purificado e iniciado (kekapherménos te kai tetelesménos) cohabitará con los dioses. Pues, como dicen los encargados de las iniciaciones, “muchos son los portadores de tirsos, mas pocos los bacos (backhoi)”, y éstos, en mi opinión, son los que han filosofado rectamente. (69c-d)

Sócrates finaliza así, su “apología”. Aquel que llega al Hades purificado e iniciado, accede a una vida post-mortem favorable. El caracter mistérico, por si falta añadirlo al testimonio de Platón, lo presentan las laminillas de oro, la que cito (Hipponion), contemporánea a Platón, que finaliza así: “Y por cierto, vas por un camino sagrado que también recorren otros gloriosos iniciados (mýstai) y bacos (báckhoi).”. De ésta manera, no sólo Sócrates hace su apología, si no la de la filosofía como el grado más alto de existencia que puede alcanzar un hombre. Más grande aún que el de un iniciado en los misterios. Platón a lo mejor se sirvió de la terminología para poder expresar sus ideas, pero también es probable que haya visto que la filosofía constituía en si mismo un misterio. Quizás nunca lo podamos saber, pero lo que es seguro, es que el Fedón, aquel diálogo que nos pone en la piel de Sócrates por al menos, un momento, nos lleva a pensar que realmente Sócrates está convencido (más allá de toda duda que pueda surgir, en un momento tan crítico) de que su vida post mortem está garantizada. Y no sólo éso, insta a sus compañeros a seguir ése camino. Camino… como el hódos de Parménides, la vía de la verdad, que le revela la Diosa, o el hiéros hódos de los misterios de Eleusis que llevaba al templo donde se practicaban las iniciaciones. Si la filosofía, aparte de todo, es un camino, es pues, necesario, que comencemos a andarlo, de la manera que cada uno crea correcta hacerlo.

Los invito a comentar, discutir, alabar, refutar, etc… !

1. Así como el mismo fue juzgado como “paradigma” del movimiento sofístico según los atenienses.
2. Usaré la traducción de Conrado Eggers Lan, publicada en Eudeba (5ª Edición, 2006
3. Algo similar me pasó con el Banquete, cuando uno quiere llegar a 210a y que de una buena vez se nos diga como llegamos a la belleza en sí
4. Eggers Lan comenta (nota ad loc. al pasaje citado) que la dicha de Sócrates es el cesar de existir, y argumenta el escepticismo de Platón en torno a una vida post mortem (como en Banq. 212a o en el Fedón mismo en 107b). Si bien es verdad que Platón mantiene siempre cierto margen de duda, también en la Apología, no tendría sentido gran parte del Fedón, si la dicha es un cesar de existir. Cesar de existir que por otro lado, sólo podemos aventurar por conjeturas. En tal caso, el Fedón mismo es mucho más explícito en torno a una vida post mortem efectiva y favorable, como trataré de argumentar a continuación.
5. En cuyo caso recomiendo ver: Bernabé, A (1998) “Platón y el Orfismo”. Seminario “Orotava” de Historia de la Ciencia VII: 213-234 (Link), en que baso parte de mi interpretación.
6. Clinton, K, (2002) “Stages of Initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries” En M. Cosmopoulos (ed.) Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults. Routledge, pp. 50-78
7. Bernabé (1998), p. 216 y ss.
8. 277d-e
9. 497c
10. Ver nota ad loc. de Eggers Lan
11. Que podemos atribuír a los escritos órficos, como prueba Megino Rodríguez, C, (2005) “Supervivencia Post-Mortem e Identidad Personal en el Orfismo”. Pensamiento, 61, 311-325
12. Bernabé (1998), p. 217 y ss.
13. “La Sabiduría misma es un rito purificador” 69c

Sea cual sea la razón, Heráclito de Éfeso es una figura prominente entre la filosofía antigua¹, y lamentablemente, nuestro conocimiento de él suele centrarse en su phýsis regida por ese lógos tan misterioso que ni siquiera debemos traducir, o su  misantropía general que tanto lo caracteriza.

Mi objetivo como primer artículo, es sencillamente mostrar un poco que podemos extraer de los fragmentos de Heráclito en torno a la religión, y ver que conclusiones se pueden obtener. El problema más general es ver si Heráclito critica a toda forma de religión, o si considera que sólo aquellos que practican la religión sin entender realmente lo que hacen, están completamente equivocados.

Una revisión de los fragmentos de Heráclito² nos ponen de manifiesto, como ya dije, una concepción de la religión bastante problemática. Un problema que tampoco debemos olvidar es quien cita a Heráclito y con que motivo. De hecho, una de las mayores fuentes que tenemos para conocer al oscuro, es Hipólito, quien en su tratado “Refutación de todas las Herejías”, mostraba las raíces del paganismo que combatía, y muchas veces se valía de Heráclito. Otra fuente, totalmente antagónica es la de Plutarco. Si bien la cantidad de citas que él hace es considerablemente menor a la de Hipólito, el Heráclito que él nos presenta es en algunos casos desconocido para Hipólito. Si sólo algunos libros que nos llegaron hasta hoy hubiesen sobrevivido, el Heráclito que conoceríamos sería totalmente distinto. Tampoco es necesario mencionar el supuesto libro que él escribió³. Si tuvieramos el acceso completo y directo, nuestra visión sería quizás antagónicamente distinta.

Lamentablemente no encontramos el libro en ningún lado, ni tampoco llegó hasta nosotros, como con casi todos los Presocráticos. Por tanto, nos tenemos que basar en esos fragmentos tan conocidos que tenemos de él.

Heráclito y la Religión de los Hombres

El primer aspecto que se presenta en torno a la Religión en Heráclito es el de cierta aversión hacia las prácticas de los hombres. Algunos fragmentos dan rápido testimonio de ello:

Se purifican en vano manchándose con sangre, como si uno, habiéndose metido en el lodo, con lodo se lavara. Éste daría la impresión de estar loco, si un hombre lo observara cuando obra de ese modo. Y ruegan a esas estatutas, como si alguien pudiera conversas con casas, sin conocer, respecto de dioses y hombres, quienes eso. (Fr. 5)

Podemos suponer que el sujeto debería ser “los hombres” (aquellos dormidos que referenciaba en otros fragmentos, como el fr. 19), y la crítica se dirige a que ellos piensan que por tener ciertas prácticas religiosas (comunes en grecia, como las purificaciones), tienen alguna forma de contacto o acercamiento con los dioses. El problema radica en que no entienden ni la naturaleza de las prácticas religiosas (como veremos a continuación), ni la naturaleza de los dioses. Actuar sin entender realmente lo que uno hace, es algo imperdonable para Heráclito.

Pero lo que tenemos que entender es que la crítica de Heráclito no apunta a la religión en si, o incluso a las prácticas religiosas. Si no precisamente a aquellos que no entienden lo que practican:

Pues si hicieran la procesión no en honor a Dioniso y cantaran un himno a las partes pudendas, se habría obrado muy desvergonzadamente. Mas el mismo es Hades y Dioniso, por quien deliran y celebran las Leneas. (Fr. 15)

Lo interesante de éste fragmento como apoyo a lo que dije arriba, es que la práctica (la procesión y el himno) resulta no siendo desvergonzada por hacerla en honor a Dioniso. De esta manera resulta correcta a los ojos de Heráclito, ya que es el mismo que Hades. Que puede significar ésto es un problema de interpretación. Pero para mi tiene alguna relación con la creencia de una vida post-mortem en Heráclito, que será un tema que trataré en la segunda parte de éste artículo.

Volviendo al tema en cuestión, las prácticas religiosas vuelven a aparecer en otro fragmento:

[¿Para quiénes precisamente profetiza Heráclito de Éfeso?] Para hechiceros nocturnos, magos, bacantes (bakhoi), ménades, iniciados; [a éstos amenaza con lo que está despues de la muerte, a ellos profetiza el fuego]. Pues lo que se consideran (nomizónema) misterios entre los hombres son celebraciones sacrílegas. (Fr. 14)

No parece víable atribuir a Heráclito la creencia de que los Misterios en si son celebraciones sacrílegas. Más sensato parece hacerle justicia al texto: Lo que los hombres consideran misterios, son sacrílegos. En consonancia con el fragmento arriba citado, podríamos decir que ciertamente lo que los hombres hacen es practicar sin entender:

[En efecto] no comprenden estas cosas la mayoría, cuantos se encuentran (con ellas), ni conocen, aunque las hayan aprendido…
(Fr. 17)

Si bien el fragmento no tiene relación directa con la religión, si está la idea de que conocer y comprender son dos estados de conocimiento que no son propios de la mayoría. Pueden aprender un rito religioso, pero ésto no significa que lo entienda. A fin de ver que es lo que debería entender el hombre para Heráclito, haré un breve repaso sobre lo divino en Heráclito.

Heráclito y Zeus

¿Tiene Heráclito una concepción de “Dios”? ¿Puede su lógos asociarse a éste theos? Son respuestas complicadas, aunque interesantes. Obviamente no agota aquí la solución, pero algunos fragmentos son sugerentes.

Anteriormente quedó dicho que lo impropio de la religión de los hombres era que la practicaban sin entender realmente ni las práctics, ni los dioses a los que profesaban veneración. Esta falta de entendimiento puede deberse a que ciertamente, hay que dar cierto paso gnoseológico para conocer realmente la naturaleza misma de los Dioses:

Lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus (Fr. 32)

Es interesante este pequeño fragmento, y realmente es muy sugerente. Zeus podría ser sólo un nombre de ese “uno sabio” (¿El lógos? ¿La phýsis?) que permanece oculto en su totalidad y que es tarea de cada uno poder descubrirlo:

La phýsis ama ocultarse (Fr. 124)

No me gusta traducir phýsis por naturaleza, mucho más en Heráclito. Por tanto prefiero dejar el término sin traducir. Dejando éso de lado, la relación con el Fr. 32 podría entenderse en consonancia con lo dicho en la primera sección de éste trabajo. Es necesario para que el hombre conozca realmente al dios, que dé ese salto gnoseológico. Que no asuma que Zeus es Zeus por lo que le dijeron, si no que entienda su verdadero significado. Quizás ese verdadero significado, es como dice en otro fragmento, “Que todas las cosas son una”.

Hay una diferencia esencial entre los hombres y los dioses, que es necesario reconocer en primer lugar:

Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas. Más los hombres han tomado éstas cosas como justas, aquellas como injustas. (Fr. 102)

Lo interesante de éste fragmento es que muestra las dos esferas, la humana y la divina, en oposición. Siempre a tono con Heráclito, existe una tensión incluso en este mismo ámbito. Quizás sea ese el trabajo del hombre al entender lo real. Poder asimilarse, al menos gnoseológicamente y momentáneamente, a lo que el dios le dice:

El señor, cuyo oráculo está en Delfos, no dice ni oculta, si no que da signos. (Fr. 93)

La relación entre los hombres y los dioses entra en tensión, en primer lugar porque los hombres no conocen la naturaleza misma de los dioses (o del dios), y en segundo lugar porque tampoco entienden lo que se les pude comunicar. Todo ésto converge y está en sintonía con las líneas generales del pensamiento de Heráclito, de ir más allá de lo aparente y ver aquello que se oculta, esa unidad inmanente que armoniza los contrarios en perpetua tensión, como la del Arco y la Lira.

Para terminar éste post, entonces, resta decir que la segunda parte versará sobre un tema más interesante quizás: ¿Hay en Heráclito una concepción de una vida post-mortem para las almas? ¿Qué se puede deducir de ésta existencia post-mortem en los fragmentos?

A los que llegaron hasta el final, gracias. Ya tengo varios drafts preparados. Esperen a la brevedad algo sobre Parménides, Platón, Orfismo, Gnosticismo y más sobre Heráclito.. y otras cosas más que conforme vaya pasando el tiempo ire dando forma.

Recuerden, están invitados a comentar éste artículo con sus opiniones (sean a favor o en contra), o preguntar, opinar, etc…

1. Y me atrevería a decir entre la filosofía en general
2. Utilizaré la traducción de Ramón Cornavaca (en Presocráticos: Fragmentos I, Ed. Losada, 2008), basicamente porque aparte de ser fiable, es una edición bilingüe con el texto de Marcovich, lo cual me simplifica muchísimo seguir el texto griego.
3. O como arguye Kirk, una colección de sentencias recopilada a posteriori de su muerte